La decolonización del saber:
Entrevista con Bartomeu Melià
Una extensa conversación sobre la cultura guaraní y otros temas con el
antropólogo español, ganador del Premio Bartolomé de las Casas.
J. Felicitaciones nuevamente por
el Premio Bartolomé de las Casas.
B. Para ese Premio Bartolomé de
las Casas uno no se presenta de candidato, o sea, uno no tiene que hacer nada,
pero llega el momento en que quienes presentan la candidatura piden algunos
datos, entonces yo les envié una nota autobiográfica, una especie de curriculum
comentado con un poco de mi vida en tres etapas: hasta la expulsión del
Paraguay, mis trece años de exilio y la vuelta al Paraguay en el año 89.
J. Sí, la nota autobiográfica nos
ayudaría mucho al presentar la entrevista. También le agradezco el mapa del
mundo guaraní.
El mapa guaraní
B. Este es el que se podría
llamar mapa de los Guaraníes en la región de fronteras de Brasil, Paraguay y
Argentina. El mapa continental del guaraní, que debe incluir Bolivia y las
costa atlántica, lo estamos emprendiendo ahora. Esta semana, el lunes pasado,
día 14 de diciembre, tuvimos una reunión con especialistas de Brasil, Bolivia,
Argentina y Paraguay en vistas al mapa continental. El que está terminado y
publicado es éste: el guaraní retã 2008, o sea la patria guaraní situada en las
fronteras de Brasil, Paraguay y Argentina. Son 510 comunidades las que están
marcadas en el mapa con sus nombres propios. Estas comunidades están marcadas
sobre el mapa basado en fotos satelitales de la NASA. El conjunto muestra sobre
todo la ecología de la región, donde están ahora esas comunidades.
J. ¿Cómo interpreta los efectos
culturales del avance del área del cultivo de la soja que se registra en el
mapa?
B. Curiosamente, esta mancha
rosada que aparece en la parte brasileña del mapa no es para distinguir el
Brasil como tal; lo que se registra mediante la foto satelital es la ocupación
del territorio guaraní por el cultivo de la soja u otros cultivos, que como se
ve es casi total. También se ve hasta qué punto las comunidades guaraníes en
Brasil son mayores por estar la población indígena más concentrada. Alguien
habla del confinamiento de los guaraníes en esa área, que era territorio
guaraní hace apenas 60 años; o sea, no estamos hablando de hace doscientos
años, estamos hablando de un fenómeno de los últimos 60 años; en el caso del
Paraguay está entrando el mismo fenómeno en los últimos 30 años. Es cierto, en
el Paraguay hay todavía más selva, pero con un avance de la deforestación
tremendo, muy tremendo. Y si el índice de deforestación es cada año menor, es
porque ya no hay casi selvas para deforestar. Llegará el momento en que no
habrá deforestación porque todo será desierto, claro, y en el desierto no hay
deforestación. Bueno, mira en el mapa la provincia de Misiones de Argentina,
ahí aparece un verde más intenso; son serranías y hay todavía más monte. Pero esto
es en parte también engañoso; estas áreas verdes son sí de árboles, pero de
árboles no nativos, o sea, eucaliptos y pinos. Es, pues, otra ecología, otro
paisaje.
J. La cuestión de la tierra era
clave en sus investigaciones anteriores.
B. Sí, pero yo no hablo de
tierra, yo siempre hablo de territorio; procuro adaptarme a la terminología
guaraní.
J. ¿Y cuál es la diferencia?
B. Bueno, el territorio es un
concepto que yo diría histórico y cultural, más que la tierra. La tierra es ese
suelo que puede ser comprado y vendido, que puede tener un propietario, y que
puede estar incluso destinada y demarcada para un pueblo indígena al que le dan
mil hectáreas, ocho mil, o sólo quinientas o cien; de todas las que les han
usurpado, le devuelven mil hectáreas, o quinientas, que a veces el gobierno o
alguna institución ha tenido que comprar para entregarlas a sus antiguos
dueños. El negocio es perfecto y perverso; robar mucho, y devolver una pequeña
parte. A los guaraníes se les ha despojado de sus territorios, no hay en todo
el Paraguay un territorio guaraní, ni en el Brasil ni en Argentina. En Bolivia,
sí. El territorio no es solo tierra, aunque también es suelo que pisamos, donde
plantamos, donde paseamos, mejor diría conjunto de espacios; el territorio es
lo que los guaraní llaman el tekohá, “el lugar donde somos lo que somos”
y por lo tanto es contexto histórico, es la conciencia compartida de que
aquello es territorio tradicional. Esos territorios son conjuntos de elementos,
donde se combinan bastante bien el monte, hay a veces campos naturales, hay
arroyos, hay… bueno… ecología y es el lugar donde ellos viven lo que viven; eso
se llama tekohá.
J. Tekohá… ¿Nos explica la palabra?
B. El tekohá deriva de la palabra
tekó, que significa el modo de ser, es el modo de ser, de estar, en
realidad un sistema y sus elementos son sistémicos. El primer diccionario de la
lengua guaraní, el del padre Antonio Ruiz de Montoya, Tesoro de la lengua
guaraní, de 1639 –y que acabamos de reeditar en Asunción en 2011-, traduce tekó
como ser, estado de vida, condición, estar, costumbre, ley, hábito, vida.
Bueno…, y el ha significa el lugar donde se da este modo de ser, este modo de
estar, esta costumbre. Sin tekohá no hay tekó. Vienen a ser los
casi los mismos elementos que da Edward Tylor, pero ya en 1871, para la
definición de cultura; tekó es cultura en lenguaje occidental y esto se
aprende, es histórico; corresponde perfectamente a la definición de cultura que
tenemos ahora en antropología moderna.
J. Quisiera preguntarle un poco
más sobre el fenómeno contemporáneo de la migración, pues Paraguay, con más de
la mitad de su población en el extranjero, es decir, en la Argentina, en España
o más recientemente en los Estados Unidos, es un país diaspórico, como efecto,
digamos, de la violencia histórica y de la economía nacional y global.
Pareciera que la experiencia de la migración presiona a reconsiderar el
concepto de territorio. Permítame entonces preguntarle sobre la relación entre
el guaraní como una lengua que cruza estados nacionales, una lengua sin
fronteras marcadas por la historia estatal.
B. Bueno…Hay una nación guaraní.
En las últimas declaraciones del congreso que hubo en el mes de marzo aquí en
Paraguay, en Jaguatĩ, una aldea del Amambay, los mismos guaraní dijeron: se
terminó incluso la denominación que nos llama pueblos guaraníes, somos la
nación guaraní en la cual hay etnias cuyas diferenciaciones históricas son
anteriores al tiempo de la primera colonia. O sea, los primeros conquistadores
ya encontraron estos pueblos guaraníes dentro de un amplio territorio y
formando parte de la nación guaraní, con sus diferencias dialectales,
culturales, religiosas; bueno, al decir culturales, supone todo eso;
lingüísticas también. Bien… pero que también les dan una especie de denominador
común que es lo guaraní. Yo me atrevería a decir que lo guaraní es propiamente
una lengua con sus diferencias dialectales, es una nación de migrantes, pero no
de nómadas –por desgracia se confunde migrantes con nómadas–; las migraciones
hacen parte de su historia –y las continúan teniendo hasta hoy–; son
agricultores aldeanos, pero no se definen como cazadores recolectores; cazan y
recolectan también, eso sí, pero no dependen principalmente de ello; son
agricultores y buenos agricultores. De tal manera que la edad de oro de la
agricultura en el Río de la Plata fue el tiempo guaraní con un cuadro enorme de
plantas cultivadas que dan envidia a cualquier facultad de agronomía. Para
tener una idea, yo no lo tengo todo en mi memoria, pero, diez, doce tipos de
maíz, ocho o nueve de mandioca, otros tantos de batata, de porotos y alubias…
en fin… y así una cantidad de cultígenos, son más de veinte con todas
variedades ¿no?, algunas de esas especies hace tiempo que ya no se cultivan en
Paraguay; algunas sí se cultivan; los campesinos los siguen cultivando en
Brasil, por ejemplo, el cará, el cará blanco y el morado están incluso en los
supermercados. Bien, entonces son aldeanos, agricultores. Al ser aldeanos
agricultores, tienen una construcción política basada en el parentesco, en la
familia extensa, estas familias extensas, a su vez, sin formar estados, sin
embargo, tienen relaciones entre sí que se manifiestan en la asamblea, la
institución política por excelencia de esas familias, en las cuales, bueno, hay
casi siempre personas de prestigio, los ñande ru, nuestros padres, los
ancianos, los sabios, por ejemplo, pero no hay que ser anciano para tener el
papel de anciano, son los líderes, generalmente desdoblados en líderes
políticos y religiosos, según las funciones que cumplen en distintas ocasiones,
aunque a veces unos son más religiosos y otros son mas políticos. Estamos
hablando del sistema que políticamente se maneja mediante asambleas, cuyos
cargos son temporales, si bien con tendencia a perpetuarse en ciertas familias.
En la comunicación de bienes practican la llamada economía de la reciprocidad,
o sea del don, de la dádiva, según lo describe para Nueva Guinea Bronislav
Malinowski y lo sistematiza Marcel Mauss, en su Ensayo sobre la dádiva.
En lo religioso están dirigidos generalmente por chamanes, aunque todo el
pueblo guaraní es chamánico; cada uno puede recibir su canto de Los de Arriba,
puede tener su canto, aunque sea una pequeña estrofa inventada por él, tenida
por inspirada.
J. ¿El chamán es una posición de
discurso más que un puesto de poder?
B. Exactamente: el chamán es
sobre todo el hombre de la palabra…
J. ¿Es una palabra dicha o
cantada?
B. Cantada, generalmente. Pero
también contada en los mitos de origen.
J. …en relevo? ¿Muchos pueden
ocupar el lugar del que la canta?
B. No, generalmente el chamán es
el que recibe el don de las buenas palabras, de las palabras hermosas, de Los
de Arriba, y entonces se puede ser chamán para toda la vida, pero lo que ocurre
es que el chamán puede faltar a su vocación, diríamos, casi como el cura
católico y entonces, bueno, sigue chamán, pero la gente ya lo trata de chamán
falso o indigno, de burla, por ejemplo cuando un chamán se da mucho a la
bebida, o es un chamán que ya no sabe curar, etcétera.
J. En una economía de la
reciprocidad…
B. Sí.
J. En su libro El Paraguay
inventado, cuando usted habla de la sociedad sin estado, tal vez en diálogo
también con Clastres, relaciona aquellas sociedades sin estado con el
anarquismo.
B. En realidad no es propiamente
anarquismo en cuanto éste sería la negación del estado, pero tampoco pienso que
sean sociedades contra el estado; no creo que se puede estar contra algo que no
se conoce, aunque sí atenerse a modos de ser que impidarán la eclosión de lo
que sería un estado.
J. Un aspecto antagónico.
B. Sí, antagónico. Yo creo que
son sociedades sin estado, pero sin estado por lo mismo que son ágrafas, lo
cual no quiere decir un grado previo de evolución. Tampoco soy evolucionista.
Entonces son sin estado, como son ágrafas, pero las culturas ágrafas para mí
tienen en la oratura mayor riqueza que en la literatura. El pueblo paraguayo
hasta ahora, después de siglos, prácticamente no ha recibido gran cosa de la
literatura, mientras que seguimos teniendo buenos redentores del decir, según
aquella frase que le gustaba mucho a Roa Bastos, ¿no? Roa Bastos filosofa sobre
esto, sobre la excelencia de la literatura oral: esos pueblos a los cuales no
se les puede plagiar, no se les puede robar, etcétera. Entonces, eh… cuando yo
digo ágrafo es en ese sentido fuerte, hablo de esa palabra siempre viva; yo le
temo mucho a la escritura, y la desgracia es que me paso todo el día
escribiendo. Le temo, porque la escritura fija demasiado el discurso ¿no? Eh…
Bueno, yo creo que yo todavía no he llegado a este estadio en que uno se repite
siempre; ahora en España tuve que dar unas quince conferencias, el título era
casi el mismo, pero siempre eran todas ellas diferentes.
J. ¿Hay un elemento de
improvisación intensa en las culturas orales? Generalmente se habla de sus
marcos convencionales, pero menos de su capacidad a la variación y a la
improvisación.
B. Sí. Yo por ejemplo no soy
enemigo del power point, pero no trabajo nunca con él. Me gusta cuando veo un
power point bien hecho, no tengo ningún problema, alguna vez he copiado un
power point, al que le he aplicado otros contenidos, pero reconozco que el
power point predispone a repetir siempre lo mismo –peor incluso cuando uno te
ha salido bien–, y entonces, si supones que no vas a tener los mismos oyentes
en un conferencia, sueltas de nuevo el enlatado ¿no? En cambio, entonces, esta
oratura creo que tiene mucho sentido.
J. ¿Mantiene activa la oratura en
su trabajo en el campo docente?
B. Esta semana, al final de esta
semana, me voy a Florianópolis, a la Universidad Federal de Santa Catarina,
donde hay una licenciatura para indígenas, y entre ellos indígenas guaraní. Son
unos 40 (cuarenta), y bueno, es natural, hemos tenido varios laboratorios y
talleres. En esta etapa el curso va a tratar sobre los fundamentos de la
escritura y los voy a relacionar con otras expresiones de lenguaje, incluso con
la pintura, aunque los guaraníes no son propiamente pintores en el sentido de
producir obras de pintura externa, pero sí se pintan; eran indios pintados –avá
ikuatiáva–, siendo la piel el soporte de su pintura; kuatiá vino a
significar el papel escrito, dibujado, pintado con letras. Pero había también
entre los guaraníes un arte plumario bastante relevante desde tiempos
prehistóricos hasta los principios de la historia colonial. Todo eso era
recurso para la comunicación de mensajes de índole muy diversa.
Licenciatura intercultural indígena do sul da
Mata Atlántica
J. Permíteme retomar el tema de
la descolonización del saber y de las instituciones docentes, particularmente
en el programa de ustedes en Florianópolis, ese diálogo con los intelectuales
guaraníes hacia la formación de intelectuales guaraníes.
B. Sí, Ese… en Florianópolis yo
solo estoy al tanto de lo que atañe a mi curso. Y ni siquiera lo tengo
completo, o sea, yo he tenido con ellos tres sesiones en la parte presencial;
es un curso para cuarenta Guaraní –ellas y ellos-, cuarenta Xokléng y cuarenta
Kaingáng, que son indígenas que están más o menos entre en Santa Catarina,
Paraná y Río Grande do Sul. Bueno, con los Kaingáng y los Xokléng solo tengo
los contactos de convivir en un espacio, en el hotel, en el restaurante…, pero
con los Guaraní ¿qué hemos hecho? Con los guaraní hemos hecho un laboratorio de
lengua guaraní que ha consistido en explicar –al final, claro, que desde mi
punto de vista, que es exterior, pero que ellos en realidad no conocen
suficientemente– entonces, la situación de la lengua guaraní en el complejo
tupí guaraní de unas 23 lenguas; lo que es dialecto, estructuras fundamentales
de la lengua… aunque la mayoría de ellos son docentes, maestros, pero no de un
nivel universitario occidental muy avanzado, claro. Bueno… entonces se ha hecho
un trabajo de este tipo: ciertas clases fundamentales de gramática en lo cual
no hemos avanzado mucho, en gran parte porque están poco habituados a los
análisis gramaticales, a pesar de que algunos han tenido en cursos anteriores
diversos profesores muy eminentes ciertamente, como Ruth Monserrat, del Museo
Nacional de Río de Janeiro, muy especializada en lenguas indígenas. Otros
también han pasado por cursos de formación que le han dado misioneros
lingüistas, por ejemplo, del Instituto Lingüístico de Verano. Procuro ir con
calma, no decir esto está equivocado, esto no está equivocado, porque también
se puede despertar ciertos fanatismos religiosos ¿verdad? Ahora el trabajo
consistirá en un seminario de diez días sobre fundamentos de la escritura y una
especie de historia de la escritura entre los guaraní, o sea, textos
literarios, para que se tenga una idea de lo que ya se ha escrito desde el
siglo XVI, y que no ha sido exclusivamente literatura misionera, contra la idea
que se tiene, sino más bien política.
J. En otras tradiciones, digamos,
plurilingües, étnicas, por ejemplo en el caso de la Universidad Andina Simón
Bolívar de Quito, las universidades han ido creando nuevos programas de
formación o de diálogo con intelectuales indígenas. ¿Acá hay algo paralelo?
B. Aquí en Paraguay, me parece
que no; en Florianópolis, sí, por lo menos es lo que se intenta. Lo de
Florianópolis es una licenciatura, no es un máster, es una licenciatura de
educación intercultural bilingüe, que se propone precisamente la
interculturalidad, en la cual yo no creo demasiado porque le falta todavía el
necesario diálogo entre iguales, lo cual es esencial para la interculturalidad;
lo mismo lo de bilingüe que para mí es una trampa, porque quien pasa
habitualmente a hablar, sea portugués, sea castellano, difícilmente vuelve a su
lengua, ni estará en condiciones de desarrollarla en sus saberes.
J. ¿Pero le parece que sería
posible o necesario crear instituciones, digamos instituciones en el sentido
más tradicional…?
B. Sí.
J. … con el guaraní?
B. Sí, ellos lo hacen.
Limitémonos a los indígenas. Ellos lo hacen.
J. ¿Tienen sus propias
instituciones intelectuales?
B. Que yo sepa, no. Pero tienen
sí redes en las cuales estos profesores discuten su problema, si bien muchas
veces dependiendo mucho del sistema nacional de educación. En el caso del
Brasil, por lo menos teóricamente, es lo que se llama Educación Indígena
Diferenciada; existe una serie de libros, algunos de ellos muy bien hechos, en
los cuales se presenta la matemática indígena, la historia indígena, donde se
proponen los principios de una etnohistoria, cómo se debería hacer historia
indígena, cómo los indígenas pueden hacer y escribir sus historias. Creo que
los Xokléng lo hacen bastante bien, gracias en parte a que son casi
contemporáneos de las masacres del contacto inicial, precisamente en Santa
Catarina.
J. Su propia historia.
B. Sí, su propia historia. Esto
sí existe, y en alguna universidad, como la de Don Bosco, de Campo Grande,
tienen esa sed de saberes y esto sí funciona; en estos días ha habido un
simposio sobre infancia y niñez indígena, o sea, el proceso está muy activo en
diversas universidades. En la federal de Dourados hay también una especialidad
que se centra en el teko arandú, “ciencia”, ciencia guaraní, más bien
sabiduría, también una licenciatura de la cual hay unos treinta y tantos
egresados.
J. ¿Y esa ciencia guaraní está
basada en la medicina tradicional…?
B. No lo sé en detalle, porque yo
no estoy actualmente en este curso.
J. Pero en general, es muy
interesante esta cuestión de los saberes llamados subyugados, y cómo se puede
crear espacios nuevos para la elaboración y reproducción de estos saberes.
B. Bueno… Sí, yo creo que en
Brasil… –perdona que te hable tanto de Brasil porque aquí no se ha podido
desarrollar sistemáticamente, y lo que tenemos no ha tenido todavía demasiado
éxito–… en Brasil empieza a haber bastantes, por lo menos media docena de
buenos etnohistoriadores, personas que saben leer los documentos entre líneas,
rescatando lo que está dicho desde el punto de vista del conquistador, de
quienes escribían que eran los colonizadores, que llegan a decir lo que no
quisieran que se sepa, pero muestran la realidad de la crueldad colonial y los
sistemas que destruyeron, sustituyeron o transformaron. A través de ellos,
diríamos, el colonizado se traiciona a sí mismo diciendo. “y el indio me
contestó tal cosa”, o “el indio tenía tal o cual comportamiento”, para mostrar
su barbarie, y resulta que hoy vemos decían grandes verdades o su
comportamiento era muy justo, sabio y racional. Esto ya viene desde el tiempo
de la primera conquista del Brasil, por ejemplo, aquel “coloquio con un
salvaje, en que se muestra que no son tan tontos como se les creía” que
registra Jean de Léry (1580), en tupínambá, donde se muestran dos concepciones
de vida contrarias, las del europeo y del indígena, precisamente sobre los recursos
de la tierra. El indio pregunta: “¿Por qué ustedes vienen de tan lejos a buscar
leña, no la hay en su país para calentarse?; ¿tanta necesidad de madera tienen
ustedes”; el francés le dice que un solo comerciante es capaz de comprar toda
la madera del Brasil, y quiere ser más rico. “Y ese hombre tan rico, ¿no muere?
¿A quién va todo lo que dejó?” retruca el indio. “A sus hijos y parientes” le
contesta el europeo. Y el indio: “¡Trabajar tanto para amontonar riquezas para
los hijos! Nosotros tenemos padres e hijos a los que amamos, pero estamos
seguros de que, después de nuestra muerte, la tierra que nos alimentó los
alimentará a ellos”.
J. Parece que hay ahí un saber
del cuidado de la tierra, distinto del saber que presupone la propiedad.
B. Y se puede hacer una especie
de lectura ecológica sostenible de este texto, ¿no?
J. Sí
B. … y de otros, lo mismo, aunque
de otro orden; por ejemplo, de entre los jesuitas, en que de repente, anotan
algo como ingenua ignorancia de los guaraníes lo que hoy sentimos como
expresión de gran sabiduría. Así cuando el jesuita recuerda que “los guaraníes
desconfiaban de aquellos hombres que pasaban buen tiempo en leer sus breviarios
y “sembraron por todo el Paraná —escribe el jesuita— que éramos espías y
sacerdotes falsos y que en los libros traíamos la muerte” (hacia 1612). Es una
frase extraordinaria, cuando después la comparas con lo que dice Lévi-Strauss
acerca de la escritura, esa escritura que generalmente ha traído tanta muerte a
los pueblos colonizados, muerte de lengua, de culturas, de sistemas de
comunicación, pero también lo que estos pueblos dicen ahora: bueno, vamos ahora
a apropiarnos la escritura, para que por la escritura no nos llegue más la
muerte… Que no sé si podrá conseguir.
J. Y la creación de estos espacios,
redes, nuevos cursos, nuevos horizontes del saber.
B. Pues sí; estos profesores
indígenas tienen hoy un estudio, incluso teórico de lo que es etnohistoria, y
que sobrepasa mi análisis; es otra cosa……
J. Entonces parece que la
etnohistoria es una de las zonas claves de “traducción” entre los saberes
subyugados y las instituciones del discurso occidental.
B. Sí.
J. … de reflexión sobre saberes
subyugados…
B. Sí, sí, sí; después se dan
estas cosas, los mapas, las historias locales, las historias de vida, ya hay
muchos trabajos en ese sentido, investigaciones que ellos hacen sobre la
situación lingüística de la aldea donde ellos están.
J. ¿Ellos mismos?
B. Ellos mismos.
El hombre pintado
J. Tal vez se podría pensar que
en el arte plumario hay una especie de escritura, en el doble sentido que
Góngora le da frecuentemente a la palabra pluma, una especie de escritura o
grafismo sobre el cuerpo.
B. Sí, exactamente, o sea, así
como las pictografías, que no son alfabetos, también el hombre pintado da un
mensaje, eso yo lo he vivido. En el Brasil lo experimenté con los Enawené Nawé,
que no son guaraníes, sino de lengua arwak, bueno, cada día íbamos pintados, no
siempre de manera diferente, a veces de manera muy simple; lo más común era con
el rojo del urukú, dicho también achiote o bija.
J. ¿Usted se pintaba también?
B. Sí, sí, yo andaba pintado, me
pintaba y me pintaban; desnudo también como ellos, como le parece a nuestra
civilización, aunque no del todo pues siempre se traía el estuche peniano.
J. ¿Cuántos años vivió allá?
B. Bueno, con intermitencias,
cinco años.
J. Y, ¿en qué periodo fue?
B. Desde principios del 78 hasta
el 82.
J. ¿Fue el periodo de su exilio
de la dictadura paraguaya?
B. Sí, bueno. Entonces, el arte
plumario es también un mensaje, o sea, cuando ellos hacen una corona de plumas,
la colocación de las plumas de un color o de otro, da un mensaje, mensajes a
veces de que se pertenece a un clan, o que se forma parte de tal categoría de
personas.
J. ¿Pintura sobre el cuerpo?
B. Exactamente, yo lo he dicho.
El guaraní es un hombre pintado, hoy diríamos el hombre papel. Hay una ciudad
incluso que se llama Curuzu Cuatiá, que no toma el nombre de una cruz de papel,
aunque la gente del lugar lo suele intepretar así. No es pues cruz de papel,
sino cruz pintada.
J. ¿El hombre papel viaja? ¿Tiene
una constitución migratoria? ¿El mensaje se mueve y se lee…?
B. Claro.
J. … en movimiento?
B. Exactamente , sí…
J. Los saberes occidentales se
archivan en la escritura…
B. Exactamente.
J. … en las bibliotecas…
B. Sí, sí. El hombre pintado trae
consigo su mensaje, y lo dice donde está, vive y se mueve. Basta mirarlo. Ahora
bien, hay varios tipos de pinturas; las más distintivas son el blanco y negro
por ejemplo, con caolín o con el jugo de la fruta del genipapo que después de
aplicado se vuelve de un azul oscuro brillante casi negro; así, bueno, entonces
hay pinturas de guerra, hay pinturas de agresión, hay pinturas de fiesta, y
esto yo lo experimenté precisamente en ese pueblo que por desgracia acababa de
salir de la prehistoria.
J. ¿En qué sentido salía de la
prehistoria?
B. Bueno, en el sentido de que se
encontraba con otra sociedad, una sociedad de otros que nos decimos históricos,
y que aunque tuvimos mucho cuidado en no introducir cosas de fuera, como
dinero, por ejemplo, después de unos cuarenta años no se pudo evitar que su
economía haya cambiado profundamente y sus recursos de pesca enteramente
deteriorados por el agronegocio que ha introducido en la zona la deforestación
y los pesticidas.
J. ¿Qué zona era esta?
B. En el río Juruena a la altura
del Camararé, en Mato Grosso.
J. ¿Es donde vivió usted…?
B. Sí.
J. Háblenos por favor un poco más
de su trabajo etnohistórico. ¿Implica una crítica del evolucionismo?
B. Sí.
J. ¿Una crítica de Hegel?
B. Hum… eso, bueno, eso no lo
sabía… (risas).
J. Bueno, la idea del estado como
destino o encarnación del espíritu. En cierto sentido uno puede leer sus
etnohistorias a contrapelo de la idea del estado y de la idea del destino del
espíritu encarnado en estado. Pero ahora al escucharle pareciera que también
mantiene ciertas categorías de evolucionismo ¿o no? Al contarme, por ejemplo,
sobre momentos prehistóricos y momentos históricos de la evolución humana.
B. Yo hablaría de momento de
etnohistoria como una traducción –la auténtica etnohistoria sería cuando las
sociedades nos contaran su historia desde sí mismas, aun usando documentos de
otros–. Los pueblos indígenas entran plenamente en la historia, diríamos,
cuando cambian su sistema de comunicación. El sistema de comunicación está
hecho fundamentalmente por –esta es una categoría de Lévi-Strauss–, el sistema
de comunicación de mujeres, es decir, el parentesco, el sistema de comunicación
de bienes –la economía–, y el sistema de comunicación de símbolos –en lo cual
entra también la lengua y la religión, así, grosso modo, y el arte, también–;
bueno, entonces el paso que dan los pueblos es cuando ellos dan este salto en
que abandonan su sistema de parentesco, abandonan su sistema de intercambio y
abandonan su sistema de comunicación, y esto incluso se puede dar cuando
aparentemente mantienen ciertos elementos del sistema antiguo, pero ya como
nichos folclóricos, como nichos tradicionales, etc.
J. ¿Y en el campo lingüístico
también?
B. También. Por ejemplo, cuando
yo digo que la lengua guaraní del Paraguay, es la lengua de una sociedad no
indígena que habla una lengua indígena, es porque ahí sí ha habido una especie
de deshuesamiento en el sentido de que a las palabras se les va dando otro sentido,
o sea, en el Paraguay actual la palabra mburuvichá, jefe, está ya
pensada como el jefe, el que manda, el rey, incluso; al rey se le llama mburuvichá
eté el verdadero jefe en la literatura colonial. Bueno, entonces, el mburuvichá
en el sistema guaraní es simplemente el delegado de la asamblea para cumplir
una función. Terminada la función, o la gestión de esa función, deja de ser
jefe; lo que sucede es que la prolongación de sucesivos encargos hace que ese
jefe parezca vitalicio. O sea, si se salió bien cuando le encargaron organizar
la limpieza de un camino, o coordinó los trabajos de construcción de una de
esas casas grandes, entonces, ahí, cuando de nuevo se tiene que hacer un
camino, o se tiene que construir una casa grande, o hacer un puente, lo vuelven
a designar jefe, y a veces se vuelve tendencia que el hijo, que ha aprendido de
su padre y se reviste de su autoridad, prolongue indefinidamente los mandatos;
así se ha podido hablar de una nobleza hereditaria, que ciertamente se
manifestó en las misiones guaraní-jesuíticas de los siglos XVII y XVIII. Y su
burda versión, el caciquismo, en tiempos más recientes.
J. Pero entonces, ¿hay formas de
poder que se imponen sobre la multiplicidad de las gentes, de la lengua, de los
cuerpos en el mundo mismo guaraní?
B. Sí, pero yo diría que es un
poder sin poder, es decir, es un poder que viene del prestigio, el prestigio
que casi siempre está en la capacidad de comunicación, una comunicación de
carácter gratuito, ese es su poder, ¿no?, no el poder que pueda tener por tener
cosas, por ejemplo; él no tiene poder, el poder lo recibe y siempre y cuando se
lo reconocen. A fin de cuentas ese poder, que no lo es, es la autoridad y
prestigio que se da a través de su palabra, ratificada por el consenso de su
comunidad. Por eso entre ellos es más frecuente que entre nosotros la
destitución de cargos, que ocurre cuando esa persona, en vez de dar, quiere
recibir solamente y acumular para sí y su familia; entonces se desacredita.
J. En libros como Mundo
guaraní y El Paraguay inventado tu crítica del discurso moderno,
ilustrado, como destino tecnológico de la humanidad, se basa en la importancia
de la paradoja de lo que es tanto pasado como futuro, el aún, es decir, lo que
todavía no es: un potencial que no está realizado, y que viene del pasado y del
futuro a la vez.
Cristo Rey y Carlomagno
B. Sí, bueno, puede ser que estoy
cayendo en mi propia trampa, es decir, pensar que sería posible, sobre todo
durante las crisis que estamos viviendo actualmente, que se podría aprender
mucho de los indígenas, de sociedades donde hay comunicación gratuita de todo,
equitativa, etc., se podría aprender mucho de los indígenas, de la no
acumulación, la no retención, esto que se da todavía entre los indígenas; el no
comprar y vender. Es muy raro, yo propiamente no conozco ningún pueblo indígena
en el cual alguien sea el almacenero, y por una razón muy simple: he visto
algunos que lo intentaron, pero entonces el almacenero si tiene cosas, especialmente
alimentos, los tiene que dar, no se puede negar, y claro, un almacén en el que
tú das cosas y no las cobras, tiene los días contados. Yo me acuerdo de un caso
en una comunidad guaraní, Tajy en el Amambay. Un Paĩ, por otra parte una
persona muy representativa, el escándalo que se produjo el día que inventó
vender mandioca, ¡cómo! vender mandioca, era algo que rompía la reciprocidad
más esencial; es cierto que el indígena tiene que comprar algo, una olla de
hierro o de aluminio, bueno, esto es más o menos, pero que se te venda
mandioca, en tu misma comunidad… Porque ese indígena tampoco tendría que tener
mandioca que le sobre, y, si le sobra, lo cual a veces ocurre, pues en la
economía indígena se producen excedentes pero esa excedencia está destinada a
la distribución gratuita, lo que más tarde le dará un prestigio, pero que no es
poder para mandar a otro. Sabe, ayer yo celebré la misa, en un barrio pobre a
donde voy los sábados siempre…
J. ¿Tienen una comunidad ahí?
B. No.
J. ¿O va a dar misa?
B. … Sí, son gente pobrísima…
J. ¿Cómo se llama?
B. La capilla del Espíritu Santo.
Era la casa de una familia, la mitad de esta pieza. Ahí tengo que hacer
verdaderos equilibrios para moverme dentro. Fíjate, hoy es la fiesta de Cristo
Rey. Y uno se pregunta por qué Cristo Rey; para los católicos conservadores
venía a ser una respuesta a las repúblicas que se aplicó en tiempos de
monarquía deseada, una monarquía con apoyo eclesiástico. La institución de la
fiesta fue en 1925. Ahora bien, según las lecturas bíblicas de la misa del día,
todas ellas contradicen el mando, todas ellas están diciendo: “es un rey que
sirve”, “que no se sirve de nadie”, su reino no es de este mundo, un rey que
está en una cruz Y sin embargo, se levantaron monumentos y se fue presentado como
verdadero soberano con atuendos de realeza, una especie de Carlomagno del siglo
XX.
J. Es muy interesante todo el
tema de la interpretación y de la traducción en sus prácticas. Pareciera que el
acto de la interpretación y de la traducción en su caso son muy cercanas, ¿no?…
B. Sí.
Escuchar y traducir
J. Si pudiera hablarnos un poco
sobre la política de la traducción, como modo también de descolonizar los
saberes, según lo ha planteado Boaventura Sousa Santos.
B. Exactamente. Hay un ejercicio
que a veces le atribuimos al antropólogo -yo no soy antropólogo, no-, que se
convierta en el antropologizado: en algún momento me dije, yo seré guaraní,
pero ya se me quitó esa idea de que pueda yo ser guaraní, no soy guaraní, no lo
seré nunca.
J. ¿Es isleño?
B. Exactamente, o sea que mi
lengua, a pesar de que soy académico de número de la lengua española en
Paraguay, y correspondiente de la de Madrid, y muy amigo precisamente del
director de la Real Academia de la Lengua, mi lengua es el mallorquín. Bueno…
El Príncipe de Asturias, don Felipe, después de entregarme el premio Bartolomé
de las Casas, ya en privado y en conversación muy amable, me dice: “Padre, su
mallorquín no se le ha despegado” (risas), y bueno, sí, muy bien, no soy
castellano, como no soy guaraní; estoy en una perpetua función de traducción,
traducirme a mi mismo y traducir lo que veo a quien me quiera escuchar y leer.
Ahora bien, en esa función de traducción, como cualquier traductor, uno tiene
que escuchar primero, encontrar los momentos fuertes de la escucha, es decir,
usted no va a escuchar guaraní si no ha dormido en su casa, sino se ha
levantado a las cuatro de la mañana, si no ha pasado una noche cantando y
danzando con ellos, si no se ha ido por el monte a pasear, bueno a caminar o a
revisar las trampas, porque esos son los momentos en que el guaraní te dice
cosas importantes, no cuando te responde como informante: cuando estás solo con
él, caminando por el monte, y ahí, en ese momento te dicen ciertas cosas que no
te dirán nunca en presencia de otros, en su casa por ejemplo.
J. La tarea y la ética del
traductor pone el cuerpo del traductor en la línea de lo que usted ha llamado
la “inculturación” en tu lectura de los misioneros jesuitas y la colonización
del mundo guaraní. El proceso de inculturación que tal vez comienza por la
comida.
B. … de la comida, sí, de la
comida y de la lengua. Yo, hoy sería incapaz comer aquellos gusanos, gusanos de
tacuara, gusanos de la palmera pindó, de los que el
arcediano-conquistador Barco Centenera, ¿te suena?, en un mal verso de su poema
La Argentina de 1602, dice “a manteca fresca me sabía, mas sabe Dios el hambre
que tenía”. Entonces, esto hace que entres en un verdadero proceso de escuchar,
que no es fácil pero tampoco tan difícil.
J. Es escuchar con el corazón, la
labor del intérprete o del buen traductor. Es una labor de amor, pero muy
peligrosa, de doble filo, en los textos coloniales.
B. Escuchar, escuchar. Ahora los
mismos indígenas nos piden cursos de castellano y yo arrugo la nariz, no me
convence –y a la institución que hace esto les parezco muy teórico y por eso ya
no me consultan– (risas); les digo, bueno, pero ¿estamos en disposición de
escuchar, no solamente de enseñar? Mentalmente, ¿nos consideramos superiores?,
¿o hablamos de igual a igual? Cuando estoy con un guaraní me siento un
ignorante, y sé que lo soy, entonces yo estoy ávido por saber un montón de
cosas, y tengo placer en escucharlas por escucharlas, y no para almacenarlas, y
almacena, almacena, como quien se quiere llevar el tesoro de la reina a su casa
y mostrarlo.
J. ¿Para qué se usa lo que se
escucha?
B. Bueno, lo primero se escucha
para ser, para uno ser algo más y ese algo más que yo considero que está en el
indígena, en esa economía que yo soy incapaz ya de hacer mía, esa de la
reciprocidad.
J. Esa dimensión de su trabajo
cuando escucha se relaciona con la posición paradójica de un “maestro
ignorante”, me recuerda, bueno, en los textos coloniales, a la figura del
náufrago, Álvar Núñez Cabeza de Vaca, por ejemplo.
B. Es uno de los primeros que
estuvo aquí.
J. Pero también otros relatos de
“inculturaciones” que están en los textos de Bernal Díaz del Castillo o del
Inca Garcilaso, relatos muy hermosos, sobre la figura del colonizador que pasa
al otro lado de una frontera y convive con los colonizados. Ahí comienza un
proceso de descolonización de las relaciones de poder.
B. Es lo que uno intenta, y
entonces hay que escuchar, por eso es tan importante. Desde san Ignacio, el
fundador de los jesuitas, insistimos en que tenemos que aprender las lenguas,
porque la lengua…, es en la lengua, cuando la aprendes, te vuelves un niño, y
peor para ti si no te volvés niño.
J. ¿Por qué es peor?
B. No aprendes nada, cuando lo
sabes todo, cuando piensas que lo sabes todo. Tienes que volverte niño, eres un
ingnorante, un adulto niño, eres un infante dentro de ellos y se te riñe
(risas) si pronuncias mal una palabra, o te la hacen repetir, o te recuerdan
que ya te dijeron la misma palabra ayer. Bueno, me acuerdo de un guaraní al que
preguntaba: ¿y cómo se llama ese árbol?; y él me dice: ¡ya te lo dije ayer!.
Pues bien, entonces, bueno, yo soy un ignorante que me lo dijo ayer y ya no me
acuerdo. Porque si él le dice a su hijo el nombre de ese árbol, ese es su hijo,
al día siguiente se acuerda.
J. La ignorancia de un filósofo,
de un gran estudioso como usted, lo lleva a reconocer el saber teórico del
otro.
B. Así es: también en eso del
saber teórico yo considero que son verdaderos filósofos, sus saberes son
también de carácter filosófico.
J. En algún momento usted habla
del misticismo de los chamanes y del mundo guaraní. ¿Puedes explicarme un poco
más?
B. Bueno, es decir: esto se
expresa de dos maneras, se expresa de una manera ritual, o sea tú participas y,
probablemente, tienes un sentimiento que no es el de los indígenas. Para mi la
forma normal de la vida de los indígenas es algo extraordinario ¿eh?, así como,
de esta manera, me enriquece el asistir a un espectáculo, el ver una obra de
arte, permanecer en un silencio prolongado, todo eso para mí es una especie de
misterio. Esas cosas que ni siquiera entiendo, pues me impactan, quiero
entenderlas, y a veces tengo que preguntar al chamán, etc. Bueno…, entonces
está ese misticismo ritual, diríamos, que es para todos, en el que todos
participan, y que uno lo vive asistiendo o participando; pero después está las
experiencias que uno puede tener, las personales y propias generalmente al
contacto con algunos indígenas, que consisten en una cierta amistad con ellos;
entonces te dicen cosas, por ejemplo, esto que decía antes, yendo por la selva;
me acuerdo, una vez, de algo inesperado que al final redundó en mi provecho.
Uno de los chamanes o dirigentes me invitó a ir a su casa, y me dice: “mira
tenemos que atravesar el estero”; “bueno, ahí vamos, vamos”. Era un estero en
el que uno se hundía hasta la ingle; claro para él no era nada, pero para mí…
Dios mío, sacabas el pie y dabas otro paso y no sabías hasta dónde harías pie”.
Bueno, están ese tipo de experiencias, que no son tan raras. Llegando a su
casa, me dice : “nunca un juru’a -un blanco- había pasado por aquí”. Entonces
se establece una relación personal que abre a nuevas y continuadas
experiencias. Esta vez ni su mujer estaba cerca, en su casa, no sé adónde había
ido, a lavar o qué sé yo…, es posible, Y entonces es ahí donde te hablan, de
esto, de aquello, insistiendo en que no lo reveles a terceros…
Alfabetización y bilingüismo
J. ¿Ustedes se comunicaban en
guaraní?
B. Sí, claro, en guaraní.
J. Perfectamente con…
B. Bueno, perfectamente, más o
menos. Mi dominio del guaraní-mbyá es muy limitado, aunque he editado la obra
escrita de León Cadogan, Ayvu rapyta; textos míticos de los Guaraní-Mbyá del
Guairá. Otra experiencia fue con los guaraníes del Amambay: estábamos
preparando dentro del Proyecto Paĩ-Tavyterã unas cartillas para la
alfabetización en su lengua particular. Bueno, no soy muy amigo de la
alfabetización, pero, en fin, lo pedían y entramos en el juego… Los textos
acerca de temas indicados por la comunidad me los dictaba un analfabeto, pero
con tal sentido de precisión y extensión, que se daba perfecta cuenta de la
proporción de su relato; alcanzaba el meollo de su tema cuando yo ya estaba a
la mitad de la ficha de la que me servía, siempre del mismo tamaño, y en las
últimas líneas de mi papel él cerraba su relato.
J. Y ¿por qué le parece que
deseaba él escribir?
B. No, él no deseaba escribir,
no. Él recibía el encargo de la comunidad que quería tener libros para la
alfabetización de sus hijos.
J. ¿Por qué querían
alfabetizarse?
B. Ah. Es muy complejo eso; hay una
cierta magia en el papel que habla, y es cosa maravillosa la reproducción
exacta de una serie de palabras, siempre la misma. ¿Por qué querían
alfabetizarse? bueno, pues, primero les molesta ser tratados de analfabetos,
les presiona que les digan que se tienen que alfabetizar, y no hay duda de que
la escritura es una cierta magia que ciertamente se ha practicado con ellos y
que quieren poseer también ellos; para todos, para nosotros también, es una
magia la escritura.
J. Sí, la escritura,
históricamente tiene un peso de fetiche.
B. Sí…
J. … de hechizo.
B. La famosa “Leçon de ècriture”,
de Tristes tropiques, de Claude Lévi-Strauss, que yo suelo usar en mis
cursos. Pero también que “en los libros traíamos la muerte” como le decía un
guaraní a un jesuita allá por los años de 1612.
J. Pero pareciera, digamos, que
hoy, en el Paraguay, este año, que se ha celebrado…
B. …el bicentenario…
J. … el bicentenario, nada menos
que con una ley de lenguas…
B. Sí, eso fue en el año pasado,
en 2010, pero se está implementando en este 2011.
J. Parece que en la nueva ley hay
algo distinto en el modo en que se entiende la relación entre la escritura
normativa y las lenguas europeas y el guaraní ¿no?
B. Sí…, personalmente creo que
esta ley será un nido de problemas, pero hay que encontrarle una salida.
Colaboré en su proyecto y quedé bastante frustrado por la politiquería con que
se actuaba, y Dios quiera haya terminado. El guaraní paraguayo es una lengua
coloquial, pero ya estuvo muy bien normativizada en otras épocas y usada para
la comunicación formal de ideas no solo religiosas sino también políticas. Hay
pues modelos. Este hecho en parte se desconoce; ojalá no se piense que hay que
comenzar de cero. El escollo está en la separación entre el guaraní hablado por
sus usuarios ordinarios y comunes y el guaraní de escuela, que quiere ser
normativo y carece de normas aceptables, sobre todo gramaticales.
J. Pero ¿cómo?, si se oficializa
el guaraní en las escuelas.
B. En los últimos años poco se ha
avanzado. Es decir, se ha avanzado algo folclóricamente: es verdad que ahora en
actos oficiales, siempre hay algunos que “saben” guaraní. Yo también entro en
esa comedia, y suelo comenzar mis discursos en guaraní. Pero yo sé que si lo
prolongara, mi discurso en guaraní la gente se me iría, en primera porque no lo
hablo con acento paraguayo, y en segunda porque la gente que viene a escuchar
mi charla no sabe guaraní. En otros casos es una captatio benevolentiae,
captarse la benevolencia de la gente del pueblo pobre, y que encima les parece
muy divertido que un sacerdote como yo hable guaraní, mal guaraní, pero guaraní
al fin. Bueno… esa ley de lenguas, yo no sé por dónde va a ir. Parece que ahora
lo primero que van a hacer es una Academia de la Lengua Guaraní, donde no me
verán… El guaraní es oficial desde 1992… Se ha tardado 20 años para reglamentar
esos artículos de la Constitución, y yo no veo que se haya dado un paso en
serio desde el punto de vista lingüístico. Y yo que pierdo el tiempo publicando
textos guaraníes del siglo XVII y XVIII, que es por donde se podría empezar; no
quiero que todo el mundo sea especialista en siglo XVII – XVIII, pero que por
lo menos no inventen las gramáticas que inventan… Erasmo los pondría de nuevo
en la picota, como hacía con los gramáticos de su tiempo.
J. ¿Por qué es un fracaso?
B. Porque los maestros no saben
enseñar… y no quieren enseñar… y las familias en el fondo tampoco quieren esa
enseñanza.
J. Acá la relación entre el
guaraní y la gramática es muy compleja, usted lo ha estudiado con mucha precisión.
También en la calle la cuestión de la mezcla de vocabularios y códigos no solo
se limita al bilingüismo reconocido, sino a estas zonas muy creativas de
mezclas lingüísticas.
B. Exactamente.
J. …que me recuerdan la situación
de los inmigrantes en Estados Unidos…
B. Sí.
J. .Del spanglish y de las
nuevas lenguas del futuro que parecen ser las lenguas criollizadas.
B. Pero, ¿qué es una lengua
criollizada?: el castellano a su manera es también un criollo, en cuanto
colonizador colonizado; ¡cuántas palabras árabes no hay en ella!, ¡cuántas
palabras de América, americanismos, no tiene! Incluso en el Diccionario de la
Real Academia, entran palabras de otras lenguas. Y aquí se nos ha metido un
purismo absurdo a través de esos malos profesores, en esas famosas escuelas de
lenguas, aquí falta un mínimo de lingüística y sociolingüística. Los estudiosos
se devanan los sesos para entender lo que es el jopará, esa mezcla de porotos y
arroz, que se ha aplicado al fenómeno de la mezcla de lenguas, y que algunos
rechazan de plano; pero de hecho se puede hablar guaraní con el 80 % de
palabras castellanas y aún castellano con estructura guaraní. Es así como nos
entendemos y nos comunicamos. Ya lo decía Marcos Morínigo: guaraní con palabras
castellanas, castellano con palabras guaraníes.
J. Y entonces pareciera,
Bartomeu, que ahí hay una dimensión migratoria interna o transcultural interna
al guaraní mismo, ¿no? O sea, el guaraní es una lengua global, o transnacional,
que viaja permanetemente (no quisiera citar a Kant en su ensayo sobre el
cosmopolitismo y la paz perpetua).
B. Pero lo que sucede es que,
ahora hace bastantes años, ha surgido una burguesía, una falsa burguesía,
nuevos ricos muchos de ellos, o gente que llegó de otros países, etcétera, que
en el fondo no hablan, ni quieren hablar, ni quieren que nadie hable guaraní,
bueno, y estos se han hecho con el dominio de la televisión, de la prensa;
incluso una parte de la Iglesia les está haciendo el juego. Las grandes
parroquias de la ciudad, de Asunción, están en la práctica cerradas al guaraní,
y eso vale especialmente de la catedral. Ayer en la capillita tuve mi sermón en
guaraní, pero no había preparado a tiempo las lecturas, concretamente del
Antiguo Testamento, las hicieron en castellano. En realidad no tenía la Biblia
en guaraní ahí. En realidad no sé si habrá 3, 4 iglesias en Asunción donde hay
misa en guaraní.
J. ¿Habrá en Buenos Aires?
B. Puede ser que haya alguna.
J. Me hace pensar la emigración a
la Argentina, hoy día, y a España, bueno, tiene una obvia dimensión económica,
que tiene que ver con las remesas…
B. Ajá…
J. … y su importancia económica
hoy día en el Paraguay, pero también me hace pensar que tal vez el espacio del
guaraní es cada vez más complejo, ya no solo recorre internamente las fronteras
nacionales, como en el mapa de la nación guaraní, va más allá, también incluye
hoy a Europa y a otros países…
B. Pero…
J. ¿ Es una diáspora del guaraní?
B. Acabo de tener esa experiencia
interesante, he hablado de la lengua guaraní en Barcelona, en Málaga, en Salamanca…
Bueno, sobre todo Barcelona y en París… Quienes auspiciaban mis conferencias
era la Embajada de Paraguay, por tanto invitaron especialmente a paraguayos y
hubo bastantes. ¿Qué ocurre? Esos paraguayos que estaban allí, los que
acudieron, eran funcionarios y gente allegada a la embajada, y que están más o
menos bien. Bueno… ahí hay que ir con tacto, todos muy emocionados, bueno,
entusiasmados al escuchar maravillas de la lengua guaraní, y yo mismo
presentaba aspectos de la lengua y de su historia que despiertan el orgullo, tú
sabes, pues hay que ir con mucho cuidado en hacer críticas, porque entonces
ellos sienten que ese cristal, esa olla del guaraní es frágil y se les puede
romper. No lo practican probablemente en su casa, menos en su oficio, pero tienen
en el guaraní su imagen de cristal para mostrar. Bueno, la realidad es que en
esos lugares de migración, incluido Buenos Aires, todo el mundo que es
paraguayo dice que sí, que el guaraní contiene en sí gran valor, etcétera… pero
ya no hablan con sus hijos.
J. Sí, es la historia de las
emigraciones.
B. De las migraciones, sí, pero
este fenómeno que es normal, que suceda en todas las migraciones, este fenómeno
se da también ahora en Asunción, que en el Paraguay viene a ser una ciudad de
migrantes, prácticamente se hace imposible oficializar la lengua guaraní en el
sentido de ponerla en un discurso oficial normal, jurídico, o de ensayo
literario, histórico, etcétera; a eso todavía no hemos llegado. Yo creo que se
puede, si hubiera más posibilidades de que el guaraní se escriba en los medios
de comunicación de masas, que se imprima, sea más usado en las estaciones de
radio –que por lo menos las dirigidas al campo sí lo usan más– … Fíjate que,
incluso en Cataluña, el catalán tiene muchas dificultades en ser aceptado como
escrito. Los periódicos en Cataluña, sólo desde hace poco tienen edición en
catalán, como La Vanguardia; El Periódico desde sus comienzos; en
Mallorca solo el Diari de Balears. La lengua no puede estar fuera de la
política de la comunicación.
J. ¿Usted creció hablando
catalán?
B. Yo, por supuesto, curiosamente
a medida que pasa el tiempo…
J. ¿Es su lengua materna?
B. Sí… a medida que pasa el
tiempo me doy cuenta de que mi lengua es el catalán, en su variedad
mallorquina. .
J. Ahora hablamos en una lengua
extranjera…
B. Ahora, contigo, sí,
exactamente.
J. … aunque mi relación con el
español es muy compleja…
B. Estoy muy consciente y la
gente, la gente que me tiene confianza me lo dicen: tu lengua es el mallorquín,
no el castellano. Algunos no acaban de saber si soy un extranjero que hablo
bien el español, si… de dónde he salido…
J. ¿Y qué pasó al guaraní?
B. Sí, pero, pero yo no hablo
castellano…
J. Bueno, creo que sí habla…
(risas)
B. Más o menos, ¿no? Es decir, yo
por ejemplo, si tuviera que escribir una novela, enseguida se notaría que es
una novela escrita por un extranjero.
J. Y ahora al volver a la isla…
B. En la isla no hablo ya una
palabra en castellano. Porque todo mi ambiente
J. ¿Mallorquín?
B. Mallorquín: todo, todo, todo.
J. ¿Y el sonido, el sonido del
mar, no lo echa de menos acá en Asunción? El alboroto del mar…
B. Sí, me gusta muchísimo ir al
mar. La semana pasada estuve en Río de Janeiro, solo ver el mar me anima,
aunque el Atlántico siempre es un poco…, como diría, me impone mucho respeto,
no veo aquellas pequeñas calas de Mallorca, aquellas en que los pinares llegan
hasta pocos metros de la playa, no esas playas enormes que se ven por aquí.
Pero tampoco creo ser tan nostálgico, no solamente porque llevo muchos años
fuera, actualmente ya 62 años. Últimamente voy con frecuencia, una vez al año,
más o menos. Pero también, uno ha internalizado eso de que somos de donde… del
lugar a donde vamos, y esto es en sí una especie de idea central de nuestro
modo de ser; nunca he pensado en volver, aunque, como el jesuita francés del
Canadá del siglo XVII, uno puede sentir aquello de “Europa y sus delicias”. Y
puede ser que se viva mejor, si uno es llamado a sacrificarse se sacrifica en
la riqueza, bueno, aquí nos sacrificamos en la necesidad. Pero no, yo no pienso
volver a Mallorca, a no ser que tuviera cualquier trastorno de la cabeza, no
pienso volver. Me siento muy identificado aquí, mi trabajo es bien aceptado,
por lo menos ahora, me quieren mucho, eso es cierto, hay que reconocerlo.
J. Con razón lo quieren.
¿Quién es?
Bartomeu Melià Lliteres, s.j, nació en Porreres, Mallorca, España, en 1932.
Llegó al Paraguay, ya jesuita, en 1954. Se doctoró en Ciencias Religiosas en la
Universidad de Strasbourg, en 1969, con la tesis: LA CRÉATION D’UN LANGAGE
CHRÉTIEN DANS LES RÉDUCTIONS DES GUARANI AU PARAGUAY. Ha convivido con los
Guaraníes de Paraguay, Argentina, Bolivia y Brasil, participando de su vida,
proyectos y luchas, en especial en la cuestión de territorio y educación
indígena, no bilingüe.
Fue presidente del Centro de Estudios Antropológicos de 1970 hasta 1976, y
director de las revistas ESTUDIOS PARAGUAYOS y SUPLEMENTO ANTROPOLÓGICO. Ha
publicado trabajos de etnografía, lingüística guaraní e historia social del
Paraguay.
Copypegado
http://www.80grados.net/2012/03/la-decolonizacion-del-saber-entrevista-con-bartomeu-melia/
