Entrevista al sociólogo Pierre Bourdieu sobre feminismo.

Anónima, Una Mujer En Berlín (2008) - Película Completa En Castellano

PourQuoi? OUKA LEELE expandir la voz de Caddy Adzuba.

la dra. diana maffia habla sobre femicidio, en la mesa de la SEA, feria internacional del libro

                                                (fotografía adela seguí)

Si mata no es amor

Texto leído el último 22 de abril en la Feria del Libro. “Asesinadas en nombre del Amor: violencia de género”, Mesa Redonda junto a Catalina Boccardo, Cristina Civale y Naela Chohan (embajadora de Pakistán). Coordinación: Víctor Redondo. Organizada por la SEA (Sociedad de Escritores y Escritoras de la Argentina).

Por Diana Maffía (IIEGE – UBA)

En la Cámara de Diputados de la Nación se acaba de dar media sanción al proyecto de incorporar al código penal la figura de “femicidio”, como efecto de la visibilidad de los crímenes de mujeres que forma parte de la estrategia de incidencia política del feminismo. Para que fuera posible mirar los asesinatos de mujeres de esta manera, hizo falta dejar de naturalizar la violencia en las relaciones interpersonales como exceso pasional, y a la vez dejar de ver estos casos como crímenes individuales y percibir el patrón colectivo que los posibilita.

Cuando el psicoanálisis tradicional aplica a las mujeres que sufren violencia la caracterización de “masoquistas”, las hacen corresponsables como víctimas, poniendo énfasis en el vínculo como si fuera patológico e involucrara a una pareja que se vuelve así “anormal”. Pero la crítica feminista precisamente va a poner el foco en las estructuras de dominio y de poder que hacen de toda mujer, por su mera condición de mujer, un sujeto vulnerable a la violencia como reaseguro de la posesión y el sometimiento.

Las acciones de violencia sobre una mujer pueden llevar a esa mujer a la muerte; pero las palabras para describir esa violencia nos ponen en peligro a todas. El propio hecho de comunicar los episodios de violencia extrema y los femicidios en los medios masivos de comunicación tienen efectos paradojales. Ante las noticias difundidas, muchas mujeres relatan que sufren amenazas de que les va a pasar lo mismo si no son dóciles, o se minimizan sus quejas porque la violencia que sufren no es comparable a la que toma estado publico, o los victimarios imitan como por contagio los mecanismos violentos. Este es el caso, a partir del resonante episodio del baterista de “Callejeros”, con la difusión de varones que prenden fuego a las mujeres, episodios que se agudizan multiplicándose cuando son difundidos. Imaginemos el efecto si además estos crímenes permanecen impunes. Su difusión, lejos de darle recursos de advertencia a las posibles víctimas, refuerzan la posición del victimario.

Sin embargo, el avance en las políticas públicas contra la violencia, la aceptación del Estado del papel que le cabe en garantizar la integridad de las mujeres como condición de su ciudadanía, comenzó precisamente con un femicidio de gran repercusión: el asesinato de Alicia Muñiz por parte de Carlos Monzón. El reconocimiento público de las figuras involucradas le dio una trascendencia al hecho que pronto pasó a ser debate sobre la violencia doméstica.

Recién a partir de este caso comenzaron a crearse áreas de atención, y a apoyarse a las organizaciones de mujeres que venían luchando contra este flagelo a través de grupos de autoayuda pero sin recursos estatales como dispositivos de salud y de refugio. Mar del Plata, el lugar donde había ocurrido este hecho, fue escenario también de otro escalofriante episodio femicida: el asesinato de prostitutas que se atribuyó a un inexistente “loco de la ruta”, pero que luego de una cuidadosa investigación llevada adelante por un juez local, reveló la trama de corrupción policial, judicial y política en la explotación de la prostitución.

¿Podríamos llamar a estos episodios “femicidio”? Curiosamente, entre los agravantes que acaban de votar los diputados y diputadas, figura el odio racial o la homofobia, pero la condición de prostitución y trata de personas no figura. Evidentemente es costoso pensar la prostitución como una forma de violencia, por eso el aliento oficial a quienes hablan de “trabajo sexual”, ya que de esta forma el prostituyente, por efecto de un eufemismo, se transforma en “cliente”, y el dinero de la transacción elimina el gesto violento de transformar un cuerpo en mercancía.

La ley de Trata, poco después de sancionada, debió ser modificada por las duras críticas que recibió la pretensión de que si la víctima tenía más de 18 años recayera sobre ella la exigencia de probar que había sido engañada. Es decir, la ley presuponía que una persona da consentimiento a su propia esclavitud sexual, si no demuestra lo contrario. Además, las penas por engañar a una mujer para obligarla a ejercer la prostitución tenían la mitad de la pena que merecía el delito de abigeato, el robo de ganado. Es decir, para la ley, robar una vaca equivalía a prostituir a dos mujeres. ¿Cuánto de la mala voluntad para legislar en los casos de trata, para llamar por su nombre a los prostíbulos en lugar de encubrirlos como wiskerías o cabarets, y para sancionar la explotación de la prostitución, tiene su raíz en la impunidad construída para los prostituyentes y en la naturalización del consumo de prostitución por los varones?

A fines del año pasado, otro hecho conmovió a la opinión pública por su gravedad. Una adolescente de 19 años que se había separado de su compañero con quien tenía un hijo pequeño, fue violada por él a la salida de su trabajo. El hombre fue preso, y durante su cautiverio retomó el vínculo con su ex mujer a la que prometió casarse para iniciar una convivencia como familia. El fiscal consideró que era una estrategia para salir de la cárcel, pero ella solicitó el recurso de “avenimiento” para que lo liberaran. Quisiera detenerme unos minutos sobre este recurso, una rémora conservadora y patriarcal en el contexto de un cambio legal muy relevante.

La violación era referida en el código penal como un “delito contra la honestidad”. Claramente, el honor protegido era el de la familia, lo que es decir el honor de quien posee a esa mujer (paradigmáticamente, el padre). Ese honor se subsanaba si el violador consentía casarse con la víctima, y entonces cesaba la causa penal contra él. Es más, tan fuerte era la idea de “honestidad” como posesión, que una prostituta, por ejemplo, no podía denunciar una violación; y cualquier mujer debía probar que era “honesta” para que se iniciara la causa penal. Todavía ahora, ante una denuncia y con el paradigma patriarcal bastante vigente a pesar de los cambios, la mujer será indagada sobre su vestimenta, sus hábitos, los horarios y el lugar por donde transitaba y si había trabado algún vínculo con el agresor sexual.

En 1999 la figura se modificó. Los “delitos contra la honestidad” pasaron a ser “delitos contra la integridad sexual”. El bien protegido ya no era externo a la víctima, sino que se produjo una revolución semiótica, poniendo a las mujeres, su integridad y autonomía como bien tutelado por la ley. Sin embargo, este giro no fue fácil, y los legisladores más conservadores, a propuesta del entonces diputado José Cafferata Nores, exigieron mantener la figura del “avenimiento” o reconciliación como condición para aprobar el cambio, si bien agregando aclaraciones sobre que éste se hacía sin forzar la voluntad de la víctima, que libremente tomaba su decisión.

Así el Código Penal estableció que en casos de violación y cuando haya relaciones afectivas preexistentes entre víctima y victimario, el tribunal puede excepcionalmente aceptar la propuesta de ella si fue formulada libremente y en condiciones de igualdad y si considera que “es un modo más equitativo de armonizar el conflicto con mejor resguardo del interés de la víctima”. Y entonces se extingue la acción penal

¿Es concebible, en una trama de relaciones sociales donde todavía las mujeres se encuentran en muchas formas de sujeción, de dependencia y de sometimiento; después de un delito tan estigmatizante como la violación, hablar de decisión libre por la cual la víctima decide retirar la denuncia porque va a casarse con el violador? Sin embargo, la figura se mantuvo.

En el caso que relatamos, Carla, la adolescente violada por su ex pareja, solicita el avenimiento; y aunque un primer fallo judicial rechazó el recurso ambos insistieron y el acuerdo fue avalado por el Tribunal de Impugnación Penal de la provincia de La Pampa, que lo concedió en un fallo dividido. Al segundo día de convivencia, el hombre la mató violentamente. Los medios de comunicación se hicieron un festín con esta historia, ya que de pequeña la muchacha había presenciado el asesinato de su madre en manos de su padre. Pero lo verdaderamente grave del asunto es que profesionales que deberían asegurar la atención adecuada de estos casos, argumentaran que la propia mujer había sido responsable y se había buscado su propia muerte.

Un psicoanalista del Hospital Álvarez, Sergio Zabalza, se pregunta en una nota en La Nación “¿ Qué lleva a una persona a contraer un compromiso legal y afectivo con quien atropellara su honor e intimidad?” pregunta que pone la agencia en la mujer. No se pregunta qué lleva a un hombre a violar y luego matar a una mujer con la que ha convivido y con la que tiene un hijo, sino qué la lleva a ella a amarlo. Y como respuesta escribe (y permítanme una cita algo extensa):

Un peritaje psicológico advertía el estado de shock en que se encontraba la víctima a causa de la agresión sufrida a manos del violador. Pero tal diagnóstico no es suficiente para explicar la insensatez que demuestra quien no está en condiciones de preservar su seguridad física y psíquica .

El colapso psicológico puede arrojar un sujeto a la cama durante semanas, precipitarlo en la depresión o en la perplejidad. Pero no explica cuál es el resorte subjetivo que induce a una persona a volver a padecer el mismo horror.

La observación apunta al corazón del descubrimiento freudiano del inconciente, el masoquismo , por el cual un sujeto goza más allá de lo que sus barreras éticas y estéticas están dispuestas a tolerar. Esta condición erótica, a veces en franca oposición con la moral de la persona, se cuece en el hervor de los primeros cuidados y se termina por sellar en la adolescencia. Aquí el historial nos exime de mayores comentarios: cuando Carla tenía pocos meses de vida, su padre había asesinado a su esposa y madre de Carla.

Por eso, a veces las personas no sólo somos víctimas de un agresor actualizado allí en carne y hueso (el cual deber ir a la cárcel, por supuesto), sino también de nuestra propia condición erótica. La violencia que se agita entre los miembros de las parejas y en el seno de las familias hace más que recomendable que este rasgo tan singular de la condición humana sea tenida en cuenta por la justicia . El ser humano es la única criatura del planeta que vuelve a poner los dedos en el enchufe (1).

Entendamos bien: el psicoanalista invita a que cuando la justicia juzgue al asesino, tome en cuenta que la víctima tenía una inclinación propia a repetir una escena, que como masoquista buscaba. No me canso de pensar qué llevó a este profesional de la salud mental a escribir esto en un medio de comunicación masivo, qué estaba defendiendo, contra qué malentendido estaba levantando el poder de su discurso autorizado.

Tan horroroso fue el efecto de este asesinato, tan burda la disculpa de los jueces, que en veloz trámite parlamentario hace unas semanas el Avenimiento fue derogado. Aquello que no era negociable se negoció, aunque el precio fue una vida. La diputada feminista Marcela Rodríguez venía presentando desde 2008 proyectos para derogar la vergonzosa figura del Avenimiento, pero nunca fueron tratados y perdían estado parlamentario, debiendo volver a ser presentados.

Natalia Gaitán, “la Pepa”, era una joven lesbiana que fue asesinada por el padrastro de su novia, asesinada por no esconder una forma de amor no legitimada por las formas silenciosas y opresivas de la sexualidad hegemónica. El debate social sobre este crimen permitió explicitar las formas violentas de conductas homofóbicas, lesbofóbicas y transfóbicas que han terminado en crímenes de odio. Como sociedad hemos avanzado con la ampliación de la ley de matrimonio, y hoy estamos discutiendo en el Senado Nacional la ley de Identidad que recibió media sanción en Diputados en noviembre del año pasado, y que impulsa formas de respeto y autonomía inéditas. Pero como reacción a estos avances, recrudecen estas expresiones amenazantes que exigen a los cuerpos y sexualidades disidentes que no se muestren y que no nos interpelen.

Y como el nombre de esta mesa, “asesinadas en nombre del amor”, me permitió ir mucho más allá del asesinato de una mujer en manos de alguien a quien amó o que dice amarlas, quiero concluir hablando de otras muertes que constituyen un femicidio silencioso: las muertes por abortos inseguros.

La presunción de un instintivo amor maternal, encubre el hecho de que por muchas razones las mujeres pueden tener embarazos no deseados. Que no todo embarazo dispara en las mujeres un desborde amoroso que se expresa en abnegación. Y por lo tanto, que no toda mujer está dispuesta a morir, o a sufrir, o a ignorar la violencia de una violación, para continuar la gestación de un embrión que sin ella no puede ser viable.

Los casos recientes de niñas de 10 u 11 años, abusadas y embarazadas como consecuencia de ese abuso, a quienes ministros de salud provinciales (como el ministro de Entre Ríos o el de Corrientes) consideran perfectamente saludables para llevar adelante sus embarazos, y por lo tanto niegan la interrupción solicitada por sus madres, ponen de relieve la diferencia profunda entre un cuerpo en primera persona y en tercera persona. Un hombre nunca será portador de un embarazo, su cuerpo nunca gestará una criatura, por lo tanto la deliberación sobre el aborto nunca será en carne propia. Sin embargo, desde sus lugares de poder obligarán a las mujeres y a las niñas a algo inmoral: tener una conducta por encima de su propio deber y de sus propios derechos, negarse para posibilitar otra vida, abnegarse.

El reciente fallo de la Corte Suprema pone claridad sobre el alcance del artículo 86 del Código Penal, que en su inciso 2 dice que no será punible el aborto cuando el embarazo sea “producto de una violación o de un atentado al pudor contra una mujer idiota o demente”. Este inciso habla de dos casos: cuando una mujer sea forzada sexualmente, o cuando esté imposibilitada de consentir la relación sexual por su condición mental. En ninguno de los dos casos se la puede obligar a la posible consecuencia de un acto no consentido, en este caso un embarazo, y por eso se autoriza la interrupción en caso de que la mujer así lo decidiera.

Que su decisión sea obstruída por el médico, el juez, el cura, el legislador, la corporación de abogados católicos, el ministro y el gobernador, muestra la medida de la enajenación del cuerpo y la voluntad de las mujeres. Que se clandestinicen abortos que son legales, tornándolos inseguros y a veces mortales, es un crimen por omisión de parte del Estado. Que algunos gobernadores hayan salido a desconocer un fallo de la Corte Suprema que ampara el derecho a la salud, sin que el Ministerio de Salud de la Nación salga de su mutismo, muestra que en la negociación del poder las mujeres somos la moneda de cambio pero no los sujetos del pacto democrático.

El empeño puesto por la Campaña por el Aborto Legal, Seguro y Gratuito (2) al presentar un proyecto de ley, avalado por diputados y diputadas de distintos bloques que incluyen al oficialismo, tropieza con la cerrada e incomprensible negativa de la Presidenta de la Nación a habilitar el debate parlamentario, justificada en una desventura personal que puede fundar una decisión individual pero de ninguna manera una barrera política para todas las mujeres.

Dentro del marco de los derechos humanos, Argentina ha adherido a los objetivos del milenio de Naciones Unidas. Uno de esos objetivos es bajar la mortalidad materna para el 2015. Estamos muy lejos de ese objetivo, y seguiremos incumpliéndolo porque la principal causa de muerte materna es el aborto inseguro.

En noviembre de 2006, durante el Primer Encuentro Nacional de Periodistas con Visión de Género, se conformó la Red PAR (3), que lleva su identidad y su objetivo en el nombre: Periodistas de Argentina en Red por una comunicación no sexista. Como oportuna intervención en la comunicación muchas veces iatrogénica de la violencia, elaboraron un decálogo para informar sobre los hechos que sugieren llamar “violencia de género”, “violencia contra las mujeres” o “violencia machista”, desterrando el equívoco y generalizado concepto de “crimen pasional”, y elaborando un manual que recuerda las múltiples formas de violencia que soportan las mujeres por su mera condición de género, que cuando resultan en muertes consideraremos femicidios. Así, además de la visible violencia física destacan otras formas que debemos aprender a percibir y valorar en su criminalidad: aislamiento y abuso social, abuso ambiental, abuso económico, conductas de control y dominio, control por medio de amenazas, abuso verbal y psicológico, violencia sexual, abuso emocional, chantaje emocional, institucional, laboral. contra la libertad reproductiva, obstétrica y finalmente mediática (4).

Intenté pues recorrer hasta aquí sólo unas pocas, muy resonantes, de las muchas maneras en que las mujeres morimos asesinadas. El desafío de cambiar este destino está en las relaciones humanas pero también está en el lenguaje. Si duele, si lastima, si humilla, si sojuzga, si mata, no lo llamemos amor.

(1) Sergio Zabalza “El doble horror de Carla”, La Nación, 17/12/11.

(2) www.abortolegalseguroygratuito.blogspot.com/ y www.abortolegal.com.ar/

(3) www.redpar.com.ar/

(4) Para bajar la edición del manual

FUENTE

http://dmasi-mendoza.blogspot.com.ar/2012/04/si-mata-no-es-amor.html

sobre june jordan

Verónica Zondek

Traductora y poeta^*

June Jordan

June Jordan nace en Harlem, New York City, en 1936, hija de inmigrantes africanos. Ha sido una prolífica poeta, activista y ensayista, además de participar activamente en la dirección y producción de filmes y obras teatrales. Apareción en la vida cultural de los Estados Unidos en la década del '60, como activista por la liberación de la mujer, los derechos civiles y el término de la guerra. Estas preocupaciones se han mantenido en sus ensayos y artículos, principalmente en sus libros Civil Wars (1981), On Call (1985) y Technical Difficulties (1992), profundizando además en la situación de países como Nicaragua, Sudáfrica y el Líbano. Tuvo mucho éxito como columnista regular de The Progressive, The Village Voice, The New York Times, The American Poetry Review, The Nation, entre otros periódicos revistas. Ha publicado gran cantidad de poemarios, transformándose, para la crítica americana, en una poeta con alto sentido político del arte y en una voz universal de la poesía. El poema que presentamos aquí, "Poem about my rights" es una muestra de su fino sentido para conjugar poesía y política. June Jordan muere en junio del 2002, en Berkeley, California, víctima de un cáncer.

Poema sobre mis derechos / Poem about my rights1

Incluso esta noche necesito caminar y despejar mi cabeza en relación a este poema sobre por qué no puedo salir sin cambiarme de ropa de zapatos ni la posición de mi cuerpo o la identidad de mi género mi edad mi status de mujer sola al atardecer/ sola en las calles/ sola no siendo el caso/ el caso es que no puedo hacer lo que quiero con mi propio cuerpo porque soy del sexo equivocado de la edad equivocada del color de piel equivocado y supón que no es aquí en la ciudad sino allá en la playa/ o en la profundidad del bosque y quisiese ir sola mi alma ahí a divagar sobre Dios/ o los niños o a pensar sobre el mundo/ todo eso revelado por las estrellas y el silencio: no podía ir y no podía pensar y no podía quedarme ahí sola como lo necesito sólo porque no puedo hacer lo que quiero con mi propio cuerpo y quién mierda hizo las cosas así de este modo y en Francia dicen que si el tipo penetra pero no eyacula entonces no me violó y si después de acuchillarlo si después de los gritos si después de rogarle al bastardo y si incluso después de darle con un martillo sobre la cabeza si incluso después de eso él y sus amigotes me fornican después de eso entonces yo lo permití y no hubo ninguna violación porque finalmente entiendes finalmente me fornicaron porque yo estaba equivocada yo estaba equivocada nuevamente por ser yo siendo yo donde estaba /equivocada de ser quién soy lo que es exactamente como Sudáfrica penetrando en Namibia penetrando en Angola y acaso eso significa quiero decir cómo sabes si Pretoria eyacula cómo es que se reconocerá la evidencia la prueba de la eyaculación del monster jackboot en Blackland y si después de Namibia y si después de Angola y si después de Zimbawe y si después de que todos mis parientes y mujeres resistan incluso a la auto-inmolación de las villas y si después de eso igual perdemos qué van a decir los muchachotes reclamarán mi aprobación: Me Logras Seguir: Somos el pueblo equivocado de la piel equivocada en el continente equivocado y sobre qué diablos están todos siendo tan razonables y de acuerdo al Times esta semana allá por 1966 la C.I.A. decidió que tenían este problema y el problema era un hombre llamado Nkrumah así es que lo mataron y antes de eso fue Patrice Lumumba y antes de eso fue mi padre en los terrenos de mi escuela de Ivy League y mi padre con miedo de caminar en dirección a la cafetería porque dijo que era una equivocación de edad equivocada de piel equivocada de identidad de género equivocada y estaba pagando mi escolaridad y antes de eso era mi padre diciendo que yo estaba equivocada diciendo que debería haber sido niño porque él quería uno/ un niño y que debiera haber tenido la piel más clara y que debiera haber tenido el pelo más liso y que no debería ser tan amante de los chicos que en cambio yo debería haber sido uno/un chico y antes de eso era mi madre implorando por una cirugía plástica para mí mi nariz y para mis dientes frenillos y diciéndome que suelte los libros en otras palabras que pierdan estoy muy interiorizada de los problemas de la C.I.A. y los problemas de Sudáfrica y los problemas de la Corporación Exxon y en general de los problemas de la América blanca y los problemas de los profesores y los predicadores y los del F.B.I. y los trabajadores sociales y mi madre y padre personalmente/estoy muy interiorizada de los problemas porque los problemas resultan ser yo yo soy la historia de la violación yo soy la historia del rechazo a quien soy yo soy la historia de la terrorífica encarcelación de mí misma yo soy la historia de los asaltos y la agresión y de ilimitados ejércitos en contra de todo lo que quiera hacer con mi cabeza y mi cuerpo y mi alma y sin importar si se trata de caminar en la noche o si se trata del amor que siento o si se trata de la santidad de mi vagina o de la santidad de mis fronteras nacionales o la santidad de mis líderes o la santidad de todos y cada uno de mis deseos que sé yo de mi personal e idiosincrásico e indiscutiblemente solo y singular corazón que he sido violada porque estoy equivocada, soy del sexo equivocado la edad equivocada la piel equivocada la nariz equivocada el pelo equivocado la necesidad equivocada el sueño equivocado la geografía equivocada el sastre equivocado yo he sido el significado de la violación he sido el problema que todos buscan eliminar a través de la penetración forzada con o sin la evidencia de mugre y/ pero no confundamos este poema no es que consienta yo no me entrego así como así a mi madre a mi padre a mis maestros al F.B.I. a Sudáfrica a Bedford-Stuy a Park Avenue a American Airlines a los ociosos de pene erecto en las esquinas a los rastreros en autos no estoy equivocada: Equivocada no es mi nombre Mi nombre es mío mío mío y no puedo decirte quién crestas hizo las cosas así pero sí puedo decirte que de ahora en adelante mi resistencia mi auto-determinación simple y cotidiana y nocturna puede muy bien costarte la vida.

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Even tonight and I need to take a walk and clear my head about this poem about why I can't go out without changing my clothes my shoes my body posture my gender identity my age my status as a woman alone in the evening/ alone on the streets/alone not being the point/ the point being that I can't do what I want to do with my own body because I am the wrong sex the wrong age the wrong skin and suppose it was not here in the city but down on the beach/ or far into the woods and I wanted to go there by myself thinking about God/or thinking about children or thinking about the world/all of it disclosed by the stars and the silence: I could not go and I could not think and I could not stay there alone as I need to be alone because I can't do what I want to do with my own body and who in the hell set things up like this and in France they say if the guy penetrates but does not ejaculate then he did not rape me and if after stabbing him if after screams if after begging the bastard and if even after smashing a hammer to his head if even after that if he and his buddies fuck me after that then I consented and there was no rape because finally you understand finally they fucked me over because I was wrong I was wrong again to be me being me where I was/wrong to be who I am which is exactly like South Africa penetrating into Namibia penetrating into Angola and does that mean I mean how do you know if Pretoria ejaculates what will the evidence look like the proof of the monster jackboot ejaculation on Blackland and if after Namibia and if after Angola and if after Zimbabwe and if after all of my kinsmen and women resist even to self-immolation of the villages and if after that we lose nevertheless what will the big boys say will they claim my consent: Do You Follow Me: We are the wrong people of the wrong skin on the wrong continent and what in the hell is everybody being reasonable about and according to the Times this week back in 1966 the C.I.A. decided that they had this problem and the problem was a man named Nkrumah so they killed him and before that it was Patrice Lumumba and before that it was my father on the campus of my Ivy League school and my father afraid to walk into the cafeteria because he said he was wrong the wrong age the wrong skin the wrong gender identity and he was paying my tuition and before that it was my father saying I was wrong saying that I should have been a boy because he wanted one/a boy and that I should have been lighter skinned and that I should have had straighter hair and that I should not be so boy crazy but instead I should just be one/a boy and before that it was my mother pleading plastic surgery for my nose and braces for my teeth and telling me to let the books loose to let them loose in other words I am very familiar with the problems of the C.I.A. and the problems of South Africa and the problems of Exxon Corporation and the problems of white America in general and the problems of the teachers and the preachers and the F.B.I. and the social workers and my particular Mom and Dad/I am very familiar with the problems because the problems turn out to be me I am the history of rape I am the history of the rejection of who I am I am the history of the terrorized incarceration of myself I am the history of battery assault and limitless armies against whatever I want to do with my mind and my body and my soul and whether it's about walking out at night or whether it's about the love that I feel or whether it's about the sanctity of my vagina or the sanctity of my national boundaries or the sanctity of my leaders or the sanctity of each and every desire that I know from my personal and idiosyncratic and indisputably single and singular heart I have been raped because I have been wrong the wrong sex the wrong age the wrong skin the wrong nose the wrong hair the wrong need the wrong dream the wrong geographic the wrong sartorial I I have been the meaning of rape I have been the problem everyone seeks to eliminate by forced penetration with or without the evidence of slime and/ but let this be unmistakable this poem is not consent I do not consent to my mother to my father to the teachers to the F.B.I. to South Africa to Bedford-Stuy to Park Avenue to American Airlines to the hardon idlers on the corners to the sneaky creeps in cars I am not wrong: Wrong is not my name My name is my own my own my own and I can't tell you who the hell set things up like this but I can tell you that from now on my resistance my simple and daily and nightly self-determination may very well cost you your life

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Notas al pie de página:

* Verónica Zondek, nació en 1953 en Santiago; estudió Historia del Arte en la Universidad Hebrea de Jerusalén. Ha publicado, en poesía, El Libro de los Valles (2003); Entre Lagartas (1999), Membranza (1995), Peregrina de mí (1993), Vagido (Ii) (1991), El Hueso de la memoria (1988), La Sombra tras el Muro (1985), Entrecielo y Entrelinea (1984). En traducción ha publicado Poemas de Derek Walcott (1994). Se desempeña a la fecha como traductora y miembro del consejo de redacción de la editorial Lom Ediciones de Santiago de Chile.
1. Jordan, June. 2005. "Poem About My Rights". Directed By Desire: The Collected Poems of June Jordan. Port Townsend, WA: Copper Canyon Press.

Para citar este artículo :

Verónica Zondek. 2006 . «June Jordan». Documentos Lingüísticos y Literarios
www.humanidades.uach.cl/documentos_linguisticos/document.php?id=1295 (Dirección Electrónica) 

salvadora onrubia

EN EL CENTRO, LA DESCENTRADA
Poeta, dramaturga, ensayista y cuentista, Salvadora Onrubia fue militante tanto en el anarquismo como en el feminismo. Abuela de Copi y pareja de Natalio Botana, el fundador de Crítica, fue la primera mujer que dirigió un diario en la Argentina. Su nuera hace el retrato íntimo de ella y adelanta un poemario inédito que permaneció archivado desde 1918.



Por Alicia Villoldo Botana

Salvadora Medina Onrubia (La Plata, 23 de marzo de 1894/Buenos Aires, 21 de julio de 1972) me recibió en su salón de Rodríguez Peña y Avenida Alvear una tarde de septiembre de 1968. Iba yo a convertirme en la mujer de Jaime (a) Copito de nieve/Tito, su hijo predilecto después del fallecido Carlos Natalio (a) Pitón –el hijo “natural” (así se los llamaba cuando no eran legalmente reconocidos por su padre)– con quien se había trasladado en 1913 a la capital para continuar una trayectoria periodística iniciada en Entre Ríos. Allí trabajó como maestra rural entre 1910 y 1913 mientras colaboraba en el Diario de Gualeguay y en las revistas PBT y Fray Mocho, de Buenos Aires.

La conocí cuatro años antes de morir, ya enferma de leucemia, con su gato negro caminando por la mesa donde hacía sus solitarios de naipes. Confieso que estaba impresionada por la trascendencia del encuentro; casi no abrí la boca más que para contestar sus dos únicas preguntas: cuáles eran mis apellidos y si estaba embarazada de su hijo como para casarme con él. Como todos la llamaban “vieja”, en mis siguientes visitas asimilé el apelativo familiar y cariñoso hasta que mi cuñada Georgina Nicolasa (a) China me dio un reto de órdago por lo que consideró una falta de respeto de mi parte, de modo que opté por una discreta invisibilidad.

No tuve suficiente tiempo para tratarla a fondo y conocer en vida su obra literaria. Todo lo que sabía de ella me llegaba, a mis ignorantes 20 años, desde los chismorreos de sus hijos: no todo era ni veraz ni objetivo ni afectuoso, por lo que haber usado entonces el verbo conocer me resulta ahora excesivo en tanto y cuanto implica comprender a un ser humano en su esencia, sorteando sus contradicciones y esa máscara visible –el personaje– detrás de la que todos nos escondemos para protegernos.

Solo ahora, después de un larguísimo autoexilio en España y de haber investigado la personalidad de Salvadora a través de sus obras teatrales, cuentos y discursos, me atrevo a afirmar que he descubierto, no a mi suegra, sino a una mujer formidable del panorama político y literario del siglo XX.

¿Por qué se ha tardado tantísimos años en otorgarle a Salvadora Medina el lugar que le reconocía su secretaria, la poeta Emma Barrandeguy (Salvadora Medina Onrubia: Una mujer de “Crítica”, Vinciguerra, 1990), junto a Alfonsina Storni y Victoria Ocampo? Hubo un momento en Argentina (1924/25) en que las tres publican simultáneamente: De Francesca a Beatrice, de Ocampo; Akasha, de Medina Onrubia; y Ocre, el libro más original de Storni. Si la erudición de Ocampo era aristocrática y elitista y las sublimes imágenes de Alfonsina nacían de su talento poético, es Salvadora quien consigue trascender a la escena desde donde se burlará del pudor que la época exigía a la mujer. Consigue transmitir, retratándose en su dramaturgia con irónica inteligencia y osada valentía, el ideario político y social que sostendrá a lo largo de su existencia.

Permítaseme la anécdota personal: algunas tardes, cuando la llevaba a dar un paseo por su el barrio, me pedía que nos detuviéramos frente al supermercado de capitales norteamericanos que aún existe en la calle Vicente López para gritar (ella): “Abajo el capitalismo, fuera yanquis de América latina”.

Lo hacíamos a escondidas de la familia.

Oportunas son la afirmación y las cuestiones que Josefina Delgado plantea en su Estudio Preliminar de Las descentradas y otras piezas teatrales - Salvadora Medina Onrubia (Colección Los Raros. Biblioteca Nacional Ediciones Colihue):

“... Y tampoco se le va a perdonar que abandone la casa para ocuparse de los hijos de las otras: léase Simón Radowitzky (el joven emigrado polaco que mató al jefe de policía porteño Ramón Falcón en 1907, para vengar la represión que había dirigido el 1º de mayo contra los anarquistas y encarcelado en la austral Ushuaia por 20 años hasta que Salvadora le arrebata el indulto al presidente Hipólito Yrigoyen durante una sesión de espiritismo), o América Scarfó, la viuda de Severino Di Giovanni. Me pregunto: ¿tramar dos fugas del penal de Rawson, donde Simón se pudría, es jugar a la militancia? ¿Rechazar el indulto del general Uriburu y llamarlo “fantoche con bigotes” desde su celda en la cárcel del Buen Pastor, es jugar a la militancia...?”.

¿Obnubilarse temporalmente con éter para soportar el dolor del hijo muerto es jugar a la maternidad?

No comparto que la “novela biográfica de Salvadora...” –prolífica y exitosa entre los años veinte y treinta– “... con un relampagueante epílogo en los cuarenta, cuando el diario Crítica es expropiado por el gobierno de Perón,[...] concluye con la muerte de Natalio Botana”.

Salvadora no se termina ni con la dolorosa desaparición de su hijo mayor ni con el fallecimiento de su marido ni con la expropiación de su diario ni con la pérdida absoluta de sus bienes materiales. Salvadora continúa viviendo sus karmas, escribiendo, amando a sus nietos y sobrinas, discutiendo con sus hijos y profundizando los estudios de teosofía con notables talento y energía.

“CON SANGRE, SUDOR Y LAGRIMAS HE GANADO MI DERECHO A LA NAUSEA”
Parafraseando a sir Winston Churchill, esa expresión fue el punto final que pone Salvadora en su libro Crítica y su verdad, donde relata el proceso que culminó con la apropiación del diario. Es posible (y ésta es una opinión personal) que el incidente con Eva Duarte por una carta que Salvadora le escribe desde Crítica, cuya dirección asume muerto Natalio –víctima de un accidente automovilístico teñido de sospechas nunca aclaradas– haya contribuido a su destierro del Parnaso literario y de la acción pública.

Escribe esa carta a pedido de Perón, como una defensa de Eva de las burlas que la oligarquía le inflige durante su gira por la España de Franco.

La misiva decía: “Nunca mires, Evita, las miserias del suelo. Lucha y sirve a tu ideal desde el lugar que el destino –que es el aspecto exterior de las fuerzas que rigen y ordenan el mañana del mundo– sabe por qué ha preparado para ti, porque no sirves al azar. Sabe, Evita, que la jornada de servicio es corta y preciosa y que el derecho a servir exige y demanda las facultades íntegras de cada ser... No te gastes mirando el suelo. Trabaja. Sirve. Da con ese tu seguro don sereno y eficaz, de saber dar... Y ten por cierto que no estás sola, ni en el sentido de poder material, ni en el otro, en el espiritual; que quien sirve con fe, amor y desinterés a un gran ideal de superación es, a su vez, servido”.

Aventuro que su intención fue transmitirle a Eva Duarte el espíritu de lucha que ella tenía como anarquista, feminista, madre soltera, audaz escritora y teósofa. Los maledicientes cercanos al poder, con poca sutileza y mayor perversidad, interpretaron la repetición del verbo servir como una aviesa intención de Salvadora de aplicar el apelativo de sirvienta a la primera dama.

Cuando se ahonda en su militancia política, en su ideología anarquista, en su ética de solidaridad libertaria; cuando se advierte lo prolijo y novedoso de sus escritos, y se escarba en el altruismo con que se prodigó a sus familiares, amigos, y compañeros de lucha –a quienes llamaba “los corbatas voladoras”– podemos releer esa carta desde otra perspectiva, ya que es evidente que nada más ajeno al desprecio puede deducirse de la misma. Pero ese mensaje, malinterpretado por Eva, fue el detonante para que el gobierno activara la maquinaria de una expropiación ejecutada bajo la farsa de una humillante y miserable venta.

UN FLECHAZO PREVISIBLE
1914. Una joven y bellísima pelirroja atraviesa la redacción de Crítica con una obra de teatro bajo el brazo, Almafuerte, resuelta a pedir apoyo al patrón para ponerla en escena. Tiene 20 años. Ya se ha fogueado en las huelgas de la época.

El 1º de febrero de ese año, subida al palco elevado en la esquina de México y Paseo Colón, en medio de un mitin organizado por la FORA contra las leyes de represión y por la libertad de sus amigos anarquistas presos, Barrera y Antelo, toma la palabra. Dos días después ingresa como redactora en el diario La Protesta, órgano del movimiento ácrata y dirigido por el poeta Alberto Ghilardo, insuflando sus notas de un contenido pro liberación de presos políticos, que no abandonará durante la década del veinte.

Botana, desde Crítica, la disculpa por su “inocente ingenuidad de incorporarse a un diario subversivo”. Salvadora responde “cuando un periodista es leal a sus ideas no debe retacear su pluma para defenderlas”.

Socorrió a los heridos en la Semana Trágica el 7 de enero de 1919, llevando consigo a su hijo Pitón, para que “se fuera enterando de lo que era la lucha social”. Juntos formaron parte del cortejo fúnebre de los caídos el día anterior cerca de la fábrica Vasena. Ella lo cuenta: “Cargaron los ‘cosacos’, asesina caballería montada de añamenbuyses bravos que atropellaban a quien podían, quedando en el lugar seis obreros muertos”.

El día del entierro toma la palabra, pero es interrumpida por la policía: “En ese momento cargaron los cosacos sobre todos”. Su amigo anarquista Sebastián Marotta –quien años después sería el dirigente sindical de los gráficos, preso por la huelga contra Perón en 1949 y que en 1955 recupera la conducción del gremio– tomó a Salvadora de las piernas y la tiró junto a él en la fosa abierta: “Pasaron los caballos sobre nuestras cabezas llenándonos de tierra. No sé cómo Marotta pudo salir y sacarme de la fosa. No encontraba a mi hijo, se me había perdido en el tumulto, pero al llegar a la sede anarquista en México 2070, lo hallamos durmiendo en un banco”.

¿Cómo iba a ser aceptada una mujer de este calibre y porte en aquella sociedad pacata y conservadora? ¿Podía una personalidad de su talante y biografía menospreciar a Eva Duarte? Sus hermanos anarquistas la llamaban la Virgen Roja por su parecido con la heroína de la Comuna de París. Pero de su anarquismo a ultranza hacía mofa Natalio Botana.

No obstante, sucede lo previsible cuando la impresionante pelirroja cruza la redacción de Crítica con su Almafuerte: ambos se enamoran de modo fulminante. Convivirán sin ataduras hasta que, al nacer su hija, Salvadora legaliza, a su pesar, su unión con el magnate para que Georgina “además de ser mujer, no sea considerada ilegítima”.

SUS CONTRADICCIONES NO LA CONDENAN
Es notable su relación de amor-odio ante la estructura monogámica, la crítica al matrimonio y la familia tradicional aunque se advierte, también, cierta fascinación por el poder patriarcal: madre soltera por convicción ideológica, escoge un hombre poderoso y perteneciente a una familia tradicional de una clase superior a la suya. Tiñe sus escritos de elementos místicos y espiritualistas orientales cuando la filosofía anarco-comunista, siendo atea y racionalista, no concuerda con las creencias ocultistas, pero Salvadora incurre en esa contradicción, atraída por las ciencias ocultas como parte de su interés por lo exótico y, sobre todo, por lo prohibido.

Aunque anarco-feminista, cumple y no reniega de la función materna, protagonizando situaciones conflictivas y trágicas, pero logra constituirse en la primera escritora de teatro anarquista, con una inmensa popularidad favorecida por la influencia del teatro social europeo de fines del siglo XIX, en especial de Ibsen.

Almafuerte (1914) es la primera obra teatral netamente anarquista que se pone en escena en nuestro país. Las descentradas (1928), estrenada en el teatro Odeón, es una obra clave del anarco-feminismo y un verdadero éxito para la crítica. Elvira, una de sus protagonistas, representa una alianza entre mujeres de diferente origen que ya no necesitan involucrarse en luchas obreras para cuestionar su propia identidad, la que surge plena como necesidad personal y que la lleva a replantearse el valor del matrimonio (que rompe), del amor (que experimenta con un amante) y de su relación con las mujeres. Este planteo ideológico establece una novedad, pero la contemporaneidad no la comprendió cabalmente, lo cual muestra el grado de vanguardia en que ella desarrolló su vida y su prédica.

Salvadora llamaba la atención porque manejaba su Rolls-Royce, gesto que practicaban otras mujeres de la clase alta. Lo que la hacía única, y que no se le perdonó –como luego sucedería con Evita– era que ella no provenía de la oligarquía sino de la emergente clase media. Borrada de la historia por la cultura oficial, muchas décadas después es redescubierta y sus textos resultan vigentes y luminosos para la crítica femenina actual.

En Almafuerte su planteo es brutal porque el personaje femenino se prostituye para alimentar a su familia, cuestionando así el amor burgués sancionado con el contrato matrimonial; y las soluciones propuestas son rupturistas y de lealtad con el ser humano. Para alguna de sus investigadoras, el alter ego de Salvadora en Las descentradas es Gloria; no Elvira, y se comprende al final de la obra.

En cuanto a su estilo, Salvadora es la que escribe la obra dentro de otra obra, utilizando el recurso literario de la circularidad como innovación notable.

Gloria es la que observa y aconseja, y está sola asumiendo su libertad de mujer escritora, alejada de sus hijos, que se divorcia a pesar de sus consecuencias. Elvira también se divorcia pero desea retornar al “abismo medroso del casamiento”, según expresión de Delmira Agustini. Elvira tiene mucho de Salvadora en su rebeldía y fidelidad: no traiciona a su amiga, pero tiene la lucidez de saber que el personaje masculino seguirá adelante con el fantasma de Gracia por esa búsqueda misógina de pureza e inocencia, que era lo que pedían los varones del momento a la feminidad.

ACTOS DE AMOR
El 18 de abril de 1932 se constituye en Buenos Aires la Agrupación de Mujeres de Letras y Artes, integrando la primera comisión Salvadora, Alfonsina Storni, Julia García Gámez, Adela García Salaberry, Adelia Di Carlo, Raquel Adler y Sara de Etcheverts. También se inaugura, en el Hotel Castelar, el grupo Signos, del cual Salvadora fue asidua concurrente junto a Alfonsina y Hayde Ghío; y Federico García Lorca, el invitado de lujo.

Alfonsina dedica su Antología poética a Salvadora y a Felisa Ramos Mozzi “que estuvieron a la cabecera de mi cama en momentos amargos”; recordando su intervención quirúrgica y la estadía en Los Granados. Alejandro, el hijo de Alfonsina, quería tanto a Salvadora como ella lo adoraba pues veía mucho de su hijo Pitón en él.

Existía, además, una unidad como grupo: Darío, hijo de Horacio Quiroga, era amigo de Helvio y Eglé, que lo era más de Tito, trabajó años en Crítica como traductora. Si Salvadora no hubiera facilitado los trámites para trasladar el cuerpo de Alfonsina desde Mar del Pla-ta, su amiga hubiera quedado allí, pero ella la lleva a su bóveda en La Recoleta, junto a las cenizas de Wilkens. Así como Salvadora se hizo cargo de los gastos por el suicidio de Alfonsina, así Natalio asumió la cremación y traslado de las cenizas de Horacio Quiroga al Uruguay.

Mi intención ha sido mostrarles a la Salvadora que descubrí leyéndola y haciendo caso omiso de su leyenda y mito.

Gloria Machado, presente junto a su lecho de muerte, testimonia en su libro que sus últimas palabras no fueron “odio, odio “, sino “Oh, Dios... oh Dios”.

¡La paz sea contigo, vieja!

El Mundo Es Así
Cuando era pequeña
en cosas creí
tan encantadoras...
jugando y soñando
pasaban mis horas
y yo me decía:
El mundo es así...

Fueron mis muñecas
desde que leí
hadas y pastoras
bravos caballeros
y princesas moras...
qué bello -pensaba-
El mundo es así...

Más tarde viviendo
a mi lado vi
penas y dolores
mi madre me dijo
no todas son flores
es la vida hija
El mundo es así...

Cuando de la muerte
la mano sentí
llevarse a mi padre
yo gritaba loca...
con besos, mi madre
me dijo llorando
El mundo es así...

Más tarde yo he visto
como entonces vi
llegar a la muerte
dejar al caído
y llevarse al fuerte
no hay leyes que valgan
El mundo es así

Y cuando profunda
la vida sentí,
vi que en su vaivén
se hace a veces daño
queriendo hacer bien...
con pena pensaba
El mundo es así...

Cuando la maraña
de la tierra vi
como se tejía
de maldades solo
con pena decía
Señor, que miseria
El mundo es así...

(...)

Al que pide luz
como yo pedí
al que abre al ensueño
las almas cerradas
lo clavan a un leño
como al Nazareno
El mundo es así...

(...)

Solo hay una cosa
entonces la vi
de verdad sentida
vale bien la pena
de vivir la vida
si llega el amor
El mundo es así...

Que sol más brillante
el que entonces vi
qué flores más bellas
qué gentes más buenas
y cuantas estrellas
Dios mío me dije
El mundo es así...

Transmigración
Yo soy la hierofántida de la Melancolía
custodio en sus altares grandes vasos votivos
mi voz grave, ennoblece, serena, los motivos
piadosos de los salmos que canto cada día.

En los divinos tiempos que Grecia florecía
yo los fuegos sagrados mantuve siempre vivos
y ya sola en el templo con mis dioses esquivos
de un tajo abrí mis venas...En mi larga agonía

de las turbas cristianas yo escuchaba las voces
fui la última pagana que murió con sus dioses!
Hoy mi alma rediviva presiente que como antes

al templo que custodia llega la turba ansiosa...
Volveré a abrir mis venas, y a los pies de la diosa
las gotas de mi sangre serán como diamantes.

Salvadora O. de Botana
Mayo 3/1918 (manuscrito)





FUENTE: COPYPEGADO
Viernes, 20 de enero de 2012

PÁGINA 12 sábado 21/01/2012

julia kristeva

Julia Kristeva: "Psicoanálisis y literatura son la misma cosa"
Referente ineludible de las teorías lingüísticas, la relación entre la literatura y el psicoanálisis y las políticas de género, esta discípula del Roland Barthes estuvo en Chile donde aportó sus nociones a las manifestaciones estudiantiles y por estos días llega a Buenos Aires para dictar una serie de conferencias y recibir un Honoris Causa en la UBA.


POR Mauro Libertella


Tengo que confesar que cuando me hablan de Julia Kristeva, yo digo ¿quién es esa? Mi hijo me dice ‘no me gusta Julia Kristeva. Prefiero simplemente a Julia’. Yo estoy en un momento avanzado de mi vida, y al mismo tiempo no me siento en la hora de los balances. En mi familia, en Bulgaria, mi madre, de una genealogía de varias generaciones de misticismo judío religioso, era bióloga, y me había transmitido el darwinismo. Mi padre era muy creyente, y había hecho el seminario antes de ser médico; esa era su forma de resistir un poco al comunismo duro. A través de lecturas nos transmitió el amor por las lenguas, pero su religión era sobre todo la cultura. Me empujaban fervientemente a mí y a mi hermana a aprender lenguas extranjeras. Bulgaria, además, es el único país del mundo que festeja un día de la cultura, todos los 24 de mayo, que es el día de la creación del alfabeto eslavo. Sé, por lo pronto, que en ese contexto me crié. Cuando llegué a Francia, al alba del año 68, cuando la universidad francesa empezaba a desperezarse, recalé directamente en los cursos de Roland Barthes y de Emile Benveniste. Que yo fuera una mujer no era un obstáculo. No había muchas mujeres, y tampoco muchas extranjeras, por lo que me había erigido en una especie de curiosidad. Yo tuve suerte de haber caído en ese contexto; el grupo Tel Quel y mi marido Philippe Sollers estaban muy abiertos a lo que yo pudiera decir, y era paradójico ver a una joven que no era tan fea y decía cosas”. Suerte de autobiografía jibarizada, museo en miniatura de una educación intelectual, Julia Kristeva, tan joven como siempre, espeta estas palabras desde el escenario de un teatro en la ciudad chilena de Valparaíso. Las arroja como se lanzan dardos al vacío, pero ahí abajo es lo opuesto al vacío y sus ideas encuentran un eco efervescente: cientos de jóvenes chilenos anotan las palabras de la pensadora con la voracidad con la que se desgrana una letanía o se repite el estribillo de una canción de rock. Es el último día del Puerto de Ideas, la primera edición de un festival cultural que llevó a las costas de esta ciudad alucinante a estrellas intelectuales como Carlo Ginzburg, Marc Augé y la propia Kristeva, entre otros. Es el primer eslabón de una modesta pero largamente esperada gira por ciertos puntos neurálgicos de Latinoamérica, y que la trae por estos días a Buenos Aires a recibir el título Honoris Causa de la UBA e impartir dos conferencias en la UNSAM.

Ahí fuimos, entonces, para hacerle algunas preguntas a una de las más complejas y luminosas pensadoras de una camada francesa que cruza disciplinas y que caló en la academia y los libros de nuestro país con una hondura profunda y hasta ahora indeleble. Condensadísima hoja de vida: de formación lingüística y semiológica, llegó con 24 años a la París de la primavera convulsionada y se insertó rápidamente en los grupos intelectuales de avanzada. Se podría decir que la creación de las universidades interdisciplinarias que emergieron en esos meses fueron el toque mágico que las inquietudes de Kristeva necesitaban para terminar de materializarse. Su pareja, el escritor Philippe Sollers, la convidó a participar en las páginas y las reuniones de la revista Tel Quel, que supuso una modernizante cruza de teorías formalistas con psicoanálisis, lingüística, filosofía y literatura. Fueron los años, también, en que los teóricos franceses forzaron los cimientos del estructuralismo hasta hacerlo languidecer, y aparecieron entonces con fuerza las corrientes posestructuralistas que marcarían la impronta colectiva del grupo. Sus primeros libros son tratados recargados y puntillosos, apuntalados siempre por certidumbres teóricas bien de época.

Semiótica y La revolución del lenguaje poético se pueden leer en esa línea. Huidiza por natualeza y vocación, Kristeva sin embargo no se quedó encandilada por las propuestas juveniles de sus días de formación, y fue revisando sus postulados hasta el punto de repensar el hecho artístico más en términos de experiencia que de lenguaje puro, como quería el primer tel quelismo. Varios son los elementos que le permitieron “desencapsular” lo más rígido de las teorías del lenguaje: el psicoanálisis en general y el lacaniano en particular (que para la autora fue siempre un agente conflictivo, a veces dramático, en tensión permanente con lo freudiano), el feminismo, la política. En el prólogo a la edición correspondiente al año 1994 de Sentido y sinsentido de la revuelta apunta que “procuraré integrar en los ámbitos del arte y de la literatura, concebidos como experiencias, la noción de cultura-revuelta. E introducir una apuesta que consiste en superar la noción de texto a cuya elaboración contribuí junto con tantos otros, y que llegó a ser una forma de dogma en las mejores universidades de toda Francia, para no hablar de Estados Unidos y de otras más exóticas todavía. En su lugar, me esforzaré por introducir la noción de experiencia”. Cuando le pedimos que profundice en este paso de la textualidad pura a la experiencia en sentido amplio, Kristeva arquea las cejas, respira y dispara: “Para mí la noción de texto nunca ha superado la noción de experiencia. A lo mejor me entendieron mal. Una cierta recuperación estructuralista de la noción de texto sólo ve en el texto la técnica: cómo construir un producto de mercado, por ejemplo. A mí lo que siempre me interesó es el laboratorio en donde se producen los textos. Si mirás bien, hay artículos que escribí hace treinta años, como ‘La productividad llamada texto’, y con eso quería decir que para producir un texto hay que cuestionarse entero: la manera de sentir, la sexualidad, el lenguaje. Y desde este punto de vista se trata de una experiencia, pero no en el sentido de un científico que hace un ‘experimento’ con los conejillos de indias para buscar un resultado, sino como cuestionamiento de lo antiguo y posterior surgimiento de lo nuevo. Se parece más a la experiencia mística, si se quiere. Es una experiencia personal que va a contracorriente del mercado y de la comunicación. En un momento determinado voy a comunicarlo, pero primero tengo que transitar ese renacimiento para luego poder construir de manera comercializable. Que haya dos períodos en ese proceso no significa que sean consecutivos, ‘primero cambio y luego escribo’. Pasan al mismo tiempo. Si lo digo de este modo, enunciando dos momentos, lo hago para la claridad de la exposición, y que la gente que lea esto entienda que hay dos momentos en el acto creativo, pero finalmente esos dos momentos son uno solo y suceden de un modo simultáneo. La técnica es inseparable de esa transformación íntima, personal. En alemán hay dos términos: uno para cambiar la vida y otro que se refiere a la técnica”.

Lacan en la pampa


Una de las razones más nítidas por las que la obra de Kristeva tuvo semejante trascendencia en nuestras costas es, desde luego, el modo tan propio con el que reelabora y metaboliza las líneas centrales del psicoanálisis, una disciplina que encontró en nuestro país una devoción inaudita. Inclinada siempre a cruzar imaginarios, pensó el psicoanálisis a través de la literatura y la literatura a través del psicoanálisis, en un juego de espejos invertidos, ampliación del campo de batalla para una y otra disciplina. Así, en Sol negro. Depresión y melancolía , por ejemplo, lee la obra de Marguerite Duras para rastrear, en un gesto crítico quirúrgico, lo que llama “figuras melancólicas”. Pero, ¿cómo pensar simultáneamente la literatura y el psicoanálisis sin caer en la trampa del ‘psicoanálisis aplicado’?, le preguntamos. “El psicoanálisis y la literatura son la misma cosa –dice, y traza una conciliadora pausa antes de seguir–. Salvo que una publica, y la otra guarda su descubrimiento para vivir mejor. Pero es la misma dinámica psíquica, que consiste en barrer todo lo que es palabras cansadas y modos de vida aburridos, contar un nuevo aliento, cambiar el modo de hablarse a sí mismo y de nombrar las cosas y ligarse a los otros. Algunos logran darle un lugar a esa experiencia del lenguaje e inscribir esa recreación de la intimidad y de lo personal en una tradición cultural como la literatura. Hacer una obra que se sitúa después de Balzac, o Dostoievsky o Cervantes, formar parte de una memoria cultural... para eso toman la fuerza de pulir su lenguaje, buscar un editor, ir a la televisión a publicitar su libro. Otros no dan ese paso, y se contentan con volver a casarse, o cambiar de profesión, o dejar de beber, o simplemente estar enamorados habiendo pensado que eran incapaces de amar. El laboratorio donde sucede ese click es el mismo”. En su propia práctica profesional como analista, Kristeva dice profesar la sesión prolongada, de base más bien freudiana, que busca el punto ciego para destrabar la inhibición y el síntoma. Sin embargo, la idea lacaniana del inconsciente estructurado como un lenguaje le sirvió para pensar ese proceso terapéutico desde el prisma de la lengua, y conjugar así sus campos de especialidad. Una preocupación por el lenguaje en el interior del discurso y la práctica psicoanalítica que a su modo ya estaba en el primer Freud pero que Lacan, según Kristeva, amplificó y llevó a un estadio altísimo.

El segundo sexo


Julia Kristeva llegó a Valparaíso para hablar, sobre todo, del feminismo, una de las patas más importantes de su pensamiento. En los albores del siglo XXI, elaboró a fondo la cuestión en una trilogía que tiene edición argentina bajo el título El genio femenino . Ahí toma tres casos que le sirven como paradigma para edificar una lectura de la mujer como agente de transformación humano y esquirla revolucionaria en el campo del pensamiento (Hannah Arendt), el psicoanálisis (Melanie Klein) y la literatura (Colette).

En el segundo tomo del tríptico asegura que “es posible entrever algunas constantes comunes en los genios de Arendt y Klein: ambas se interesan por el objeto y el vínculo, se preocuparon por la destrucción del pensamiento, y rechazaron el razonamiento lineal”, a lo que añade, ya en el tercer tomo, que “al nomadismo de estas dos mujeres, a su reflexión reveladora que sólo se apaciguó pagando el precio de atravesar la tragedia, Colette agrega otra experiencia que también es uno de los rostros de ese mismo siglo”. Desde los micrófonos del Puerto de Ideas, agrega: “El movimiento feminista moderno pasó por tres etapas. Las sufragistas, de origen anglosajón, que provenían del protestantismo y querían obtener el derecho a voto después de largas luchas. Luego el gran momento de El segundo sexo de Simone de Beauvoir, de 1949, en donde declara que la palabra felicidad hoy es libertad, y que en esta libertad los hombres y las mujeres son hermanos; hay una igualdad de las exigencias y también de los derechos. Fue un momento radical en la historia de la humanidad para la posición de la mujer, y sabemos que muchas de estas cosas se fueron consiguiendo, sobre todo en las democracias avanzadas, y tenemos que luchar ahora por la paridad a nivel económico, social y político. Esta universalidad no fue dejada de lado por el movimiento siguiente, fue más bien completado ese movimiento, que data de la Francia del 68, en el que yo participé sólo brevemente por cuestiones que no vienen al caso. Este movimiento se planteó una vuelta de tuerca: la mujer tiene esos derechos, sí, pero es distinta. Tiene una sexualidad diferente, una creación literaria diferente, y esto es importante”.

¿Y de qué modo ese tercer movimiento del feminismo, el de Francia en 1968, abrió caminos para que hoy en Latinoamérica, por ejemplo, tengamos ya presidentas mujeres?

Tengo la impresión de que en ese momento participamos en un movimiento que era general y colectivo, cada una desde su lugar particular. Teníamos entonces la exigencia de superarnos a nosotras mismas y superar así las normas de la sociedad. Todas esas mujeres eran unas “revueltas”, y esa revuelta fue conduciendo a esta aparición, en Latinoamérica y en otros lados, de una serie de personalidades inclasificables, singulares, animadas por una gran energía, y que tratan de trascender con los otros hacia un universo ideal, espiritual, pero tratando de cambiar las leyes y los lenguajes de la cadena humana, de la globalización. Estoy muy orgullosa de todas nosotras.

Recrear nuevos ideales


El concepto de revuelta es, desde luego, otro de los pilares centrales de la arquitectura kristeviana, y es uno de los tópicos de mayor longevidad en su derrotero pero que, al mismo tiempo, encuentra hoy una pertinente actualidad. Su último trabajo en esa línea tuvo edición española en 2000 y se tituló El porvenir de una revuelta .

Escuchémosla: “Dediqué muchos años a estudiar lo que llamo la revuelta. Como soy de formación lingüística, me dediqué primero a entender el significado de la palabra, que tiene origen sánscrito, y quiere decir pasar hacia atrás y volver hacia el futuro. Una memoria fuerte de la transformación, pero que no es nunca una negación del tipo ‘estoy en contra y mato eso’. El sentido profundo de la revuelta tiene que ver con revalorizar los antiguos valores para que surjan otros, nuevos. La palabra ‘volumen’, por ejemplo el volumen de un libro, cuyas páginas doy vuelta para aprender, viene de la misma raíz. Esa fuerza que mira hacia el futuro aprendiendo algo del pasado es la que me interesa. Otra significación que es muy querida es la que desarrollé en La revuelta íntima . Acá va a hablar la psicoanalista. Contrariamente a lo que se dice, el psicoanálisis no es algo viejo o rígido. Es una técnica que consiste en reapropiarse del pasado propio, de los padres y de generaciones anteriores, para construirse una secularidad: ¿quién soy, cuál es mi singularidad, como la puedo compartir con los otros? Estamos en la civilización de Internet, de los mensajes de textos, de Facebook. Es algo maravilloso, que incita a revueltas en el mundo árabe, por ejemplo, pero como otras cosas también tiene trampas. La trampa que me interesa puntualizar es que nos mantenemos a un nivel horizantal, no acelera la comunicación pero no se cuestiona aquello que se comunica. Uno no se pregunta por los sistemas de comunicación. Y en Francia se llega a decir incluso que la gente comunica por ‘elementos de lenguaje’. Lo que se pierde en este proceso es el lugar de interrogación de la persona, y es allí donde se ubica la especificidad de nuestra civilización, la de las luces, en la que cada ser humano es capaz de poner en problematización a sí mismo y a los otros. Y es esa capacidad de problematización que crea la experiencia humana lo que hace de cada uno de ustedes un maestro. Hannah Arendt, cuando se le preguntó cuál es la manera de combatir contra la banalidad del mal, dice que hay que restituir la capacidad de pensar libremente, plantearse preguntas, que es lo contrario de calcular mensajes. La mayoría de ustedes acá son universitarios: la universidad tiene como finalidad evitar que las personas se vuelvan calculadores de mensajes. Y para eso hay que apropiarse del pasado, pensarlo, y hacer algo nuevo. Esa es la revuelta contemporánea”.

Usted habla de la experiencia-revuelta y pone el concepto en sintonía y actualidad con los movimientos de indignados y las protestas estudiantiles en Chile. En uno de sus últimos trabajos habla de la adolescencia como un grupo “enfermo de ideales”. ¿Cómo piensa esa enfermedad de ideales en el contexto mundial de hoy?

Yo sé que, por ejemplo en el caso chileno, los jóvenes buscan una revuelta que modifique las estructuras pragmáticas, como los subsidios y las becas, pero al mismo tiempo buscan un cambio en los valores. Recrear nuevos ideales: ese es el sentido real de la palabra revolución. Eso es posible solamente si uno se cuestiona a sí mismo, si es capaz de atravesar experiencias interiores, y recién después uno podrá traspolar eso a una sociedad encadenada por las finanzas y por los elementos del lenguaje. Eso está en la base de lo que buscan los estudiantes. Hay muchos jóvenes que no participan de estas manifestaciones, y que cuando van al analista nosotros percibimos en ellos la experiencia de la revuelta, pero ellos todavía no lo saben o no pueden expresarlo. En ese sentido, y esto tiene que ver con lo que está pasando en el mundo, el psicoanalista está ahí para comprender al que busca nuevos ideales, al que está cansado, aburrido e indignado de los antiguos ideales. Pero cuidado: el psicoanalista no es un sacerdote o un educador que le va a dar a esos jóvenes un guión moral. El psicoanalista les puede legar, solamente, una confianza. Les va a decir ‘ustedes tienen que crear, vayan’”.




Próxima estación: Buenos Aires


En Buenos Aires, el pensamiento kristeviano y el de todo su grupo –la escuela francesa, diríamos– pegó con fuerza en la Academia argentina de la reconstrucción democráctica e hizo metástasis en las aulas de los años ochenta y noventa de un modo profundo. Las cátedras de Pezzoni, Panesi, Ludmer, Sarlo y tantas otras acusaron recibo de ese pensamiento disrruptivo y pusieron a jugar aquellas teorías con la tradición local. De una manera tremendamente vital, estos textos funcionaron como un deshielo o un golpe de luz para modernizar la Academia y el pensamiento argentino después de los años oscuros. Con la década de 2000, las inquietudes de Julia Kristeva siguieron transformándose y diversificándose. Ningún volantazo atomizó su inspiración, lo que demuestra una vez más, por si hacía falta, que la persistencia acrítica de las taras juveniles, por más exitosas o productivas que hayan sido, es lo que verdaderamente envejece un pensamiento. Así, sus múltiples líneas de sentido se estudiaron aquí en círculos bien distintos: la Escuela de Orientación Lacaniana, la Asociación Psicoanalítica Argentina, la Facultad de Filosofía y Letras, los estudios de género, la facultad de Sociales. Algunas traducciones argentinas acompañaron a lo largo de los años el desembarco de este pensamiento, y otros libros españoles o en su idioma original circularon de mano en mano o en gastadas fotocopias. Esa misma experiencia transmitían los lectores de Kristeva en Valparaíso, y esa es, sin dudas, la experiencia compartida de un continente que, además de leerla, ha encontrado muchas veces en el día a día político, social, psicoanalítico y literario de sus países la materialización de esa vasta teoría de vida.




FUENTE: REVISTA Ñ- 11/11/11

minerva mirabal en la poesía de norma segades-manias

Minerva Mirabal
El 25 de noviembre de 1960, Minerva Mirabal, defensora del ideal de un gobierno democrático, muere destrozada a golpes antes de ser arrojada a un precipicio dentro del vehículo en el que viajaba junto a dos de sus hermanas. Tenía 34 años.
República Dominicana (La Cumbre)




Morir así,
de sangre estrangulada,
impulsada
a empellones
por sicarios que me conducen fuera del camino
para que no presencie el sacrificio de mis desventuradas compañeras
ni contemple sus crueles agonías.
Morir así,
de hueso machacado,
observando tus manos de verdugo consumar los rituales de la sombra,
ultimar mi esperanza en la espesura,
cumplir cada precepto de los odios con mazazos de furia desmedida.
Morir así,
de corazón marchito,
de desafiar las voces del tirano,
de promover lecturas que entretejan la pura resistencia de los sueños,
desvergonzadamente transeúnte de mis desvergonzadas rebeldías.
Morir así,
de libertad llameante,
cayendo a las entrañas del abismo en un vuelo de espanto amortajado,
culpable de atreverme a la defensa de tantos ideales prisioneros entre murallas de penitenciarías.
Morir así,
sintiendo que es inútil empecinar el llanto
o la plegaria
ante este ardor de brazos indefensos,
párpados tumefactos,
estertores,
gargantas taladradas por el vómito,
úlceras detonando en las mejillas.
Morir así,
sabiendo que es inútil,
en esta latitud del exterminio,
hallar otro refugio que el silencio
porque esta dignidad será estandarte
flameando en el lugar donde la infamia alza tu acantilada alevosía.
Minerva Mirabal,
ese es mi nombre.
Soy el rostro que rondará tus noches cuando las lunas del remordimiento desborden la orfandad de tus trincheras con la memoria de mis cicatrices.
Soy quien habitará tus pesadillas.




norma segades-manias
de su libro "en nombre de sus nombres"

Esclusiva. Rita Levi Montalcini a colloquio con otto ricercatrici

simone de beauvoir en "el segundo sexo", publicado por primera vez,creo, en 1949

"La teoría del materialismo histórico ha sacado a la luz verdades importantísimas. La Humanidad no es una especie animal: es una realidad histórica. La sociedad humana es una antífisis: no sufre pasivamente la presencia de la Naturaleza, la toma por su cuenta. Esta recuperación no es una operación interior y subjetiva, sino que se efectúa objetivamente en la praxi. De este modo, no podría ser considerada la mujer, simplemente, como un organismo sexuado; entre los datos biológicos, sólo tiene importancia aquellos que adquieren en la acción un valor concreto; la conciencia que la mujer adquiere de sí misma no está definida por su sola sexualidad: refleja una situación que depende de la estructura económica de la sociedad, estructura que traduce el grado de evolución técnica alcanzada por la Humanidad. Hemos visto que, biologicamente, los dos rasgos esenciales que caracterizan a la mujer son los siguientes: su aprehensión del mundo es menos amplia que la del hombre; está más estrechamente esclavizada a la especie. Pero estos hechos adquieren un valor completamente diferente según el contexto económico y social. En la historia humana, la aprehensión del mundo no se define jamás con el cuerpo desnudo: la mano, con su pulgar aprehensor, ya se supera hacia el instrumento que multiplica su poder; desde los más antiguos documentos de la Historia, el hombre siempre se nos presenta armado. En los tiempos en que se trataba de blandir pesadas clavas, la debilidad física de la mujer constituía una flagrante inferioridad: basta que el instrumento exija una fuerza ligeramente superior a la que ella dispone para que aparezca radicalmente impotente. (...)



de simone de beauvoir, francesa, 1908-1986
fragmento de "el segundo sexo" (le deuxieme sexe), bs.as., 2008, editorial sudamericana
traducción juan garcía puente

los feminismos

Mujeres indígenas y feminismo.



Hablar de la existencia de un feminismo indígena en México hubiera resultado impensable hace unos diez años, sin embargo a partir del levantamiento zapatista, hemos visto surgir un movimiento de mujeres indígenas que esta luchando en diversos frentes.

(Aída Hernández Castillo Salgado)



Fuente: http://www.womenandlife.org/WLOE-sp/informaci%F3n/globalizaci%F3n/indigena.html#not



Subió a conferencia el 24 de Mayo de 2005



Mujeres indígenas y feminismo







Aída Hernández Castillo Salgado analiza en su artículo “Distintas maneras de ser mujer: ¿Ante la construcción de un nuevo feminismo indígena?” la evolución del feminismo en las comunidades indígenas mexicanas. La autora se centra en las transformaciones que se han sucedido desde el levantamiento zapatista de 1994 y el promulgamiento de la Ley Revolucionaria de Mujeres y reflexiona sobre las diferencias todavía existentes entre la perspectiva de género de las feministas indígenas y las mestizas.



Distintas maneras de ser mujer: ¿Ante la construcción de un nuevo feminismo indígena?



por Aída Hernández Castillo Salgado



Hablar de la existencia de un feminismo indígena en México hubiera resultado impensable hace unos diez años, sin embargo a partir del levantamiento zapatista, iniciado el 1 de enero de 1994, hemos visto surgir en el ámbito nacional un movimiento de mujeres indígenas que esta luchando en diversos frentes. Por un lado, las mujeres indígenas organizadas han unido sus voces al movimiento indígena nacional para denunciar la opresión económica y el racismo que marca la inserción de los pueblos indios en el proyecto nacional. A la vez estas mujeres están luchando al interior de sus organizaciones y comunidades por cambiar aquellos elementos de la “tradición” que las excluyen y las oprimen. Un análisis de las demandas de estas mujeres y de sus estrategias de lucha apunta hacia el surgimiento de un nuevo tipo de feminismo indígena, que aunque coincide en algunos puntos con las demandas de sectores del feminismo nacional, tiene a la vez diferencias substanciales.



El contexto económico y cultural en el que las mujeres indígenas han construido sus identidades de género, marca las formas específicas que toman sus luchas, sus concepciones sobre la “dignidad de la mujer” y sus maneras de plantear alianzas políticas. Las identidades étnicas, clasistas y de género, han determinado las estrategias de lucha de estas mujeres, que han optado por incorporarse a las luchas más amplias de sus pueblos, pero a la vez han creado espacios específicos de reflexión sobre sus experiencias de exclusión como mujeres y como indígenas.





Antecedentes de las luchas actuales:



Aunque el zapatismo jugó un papel catalizador en la creación de espacios de reflexión y organización para las mujeres indígenas, volviendo más visibles sus demandas, no es posible entender la fuerza actual de los movimientos de mujeres indígenas sin considerar sus experiencias en las luchas indígenas y campesinas de las últimas dos décadas. Sobre todo a partir los años setenta, vemos surgir en México un movimiento indígena importante que empieza a cuestionar el discurso oficial sobre la existencia de una Nación homogénea y mestiza. A la par de las demandas de tierra, aparecen demandas culturales y políticas, que perfilan lo que posteriormente sería la lucha por la autonomía de los pueblos indígenas.



Es también en esta época que se dan cambios importantes en la economía doméstica y surgen nuevos espacios de reflexión colectiva a los que se incorporan las mujeres indígenas. En el caso de Chiapas, el llamado Congreso Indígena de 1974 es considerado como un parteaguas en la historia de los pueblos indígenas. A partir de este encuentro, en el que participaron indígenas tzotziles, tzeltales, choles y tojolabales, las demandas culturales se empiezan a añadir a las demandas campesinas de una distribución agraria más justa. Aunque los trabajos sobre el movimiento indígena de esta época no mencionan la participación de las mujeres(1), sabemos por testimonios de participantes que ellas fueron las encargadas de la “logística” de muchas de las marchas, plantones y encuentros que documentan esos trabajos. Este papel de “acompañamiento” las seguía excluyendo de la toma de decisiones y de la participación activa en sus organizaciones, sin embargo les permitió reunirse y compartir experiencias con mujeres indígenas de distintas regiones del estado.



A la vez que las mujeres participaban activamente en las movilizaciones campesinas, se empezaban a dar algunos cambios en la economía doméstica que influyeron en que un mayor número de ellas se incorporara al comercio informal de productos agrícolas o artesanales en mercados locales. No es posible entender los movimientos políticos más amplios si no consideramos las dinámicas locales por las que estaban pasando las familias indígenas. El “boom petrolero” de la década de los setenta, aunado a la escasez de tierras cultivables, influyó en que muchos hombres indígenas de Chiapas migraran a las zonas petroleras, dejando a sus mujeres al frente de la economía familiar(2). Estos procesos de monetarización de la economía indígena han sido analizados como factores que le restaron poder a las mujeres al interior de la familia, al influir en que su trabajo doméstico cada vez fuera menos indispensable para la reproducción de la fuerza de trabajo(3). Sin embargo, para muchas mujeres se trató de un proceso contradictorio, pues a la vez que se reestructuró su posición al interior de la unidad doméstica, al incorporarse al comercio informal entraron en contacto con otras mujeres indígenas y mestizas y se iniciaron procesos organizativos a través de cooperativas, que con el tiempo se convirtieron en espacios de reflexión colectiva.(4)



La migración, la experiencia organizativa, los grupos religiosos, las Organizaciones No Gubernamentales e inclusive los programas de desarrollo oficiales han influido en la manera en que los hombres y las mujeres indígenas han reestructurado sus relaciones al interior de la unidad doméstica y han replanteado sus estrategias de lucha. La Iglesia Católica, a través de la Diócesis de San Cristóbal, jugó también un papel muy importante en la promoción de espacios de reflexión. Aunque la Teología de la Liberación, que guía el trabajo de pastoral de esta Diócesis, no promovía una reflexión de género, al analizar en sus cursos y talleres las desigualdades sociales y el racismo de la sociedad mestiza, las mujeres indígenas empezaron a cuestionar también las desigualdades de género que vivían al interior de sus propias comunidades. Para fines de la década de los ochenta, un grupo de religiosas empezó a apoyar esta línea de reflexión y planteó la necesidad de abrir el Área de Mujeres dentro de la Diócesis de San Cristóbal. En otros escritos he analizado con detalle este encuentro entre religiosas e indígenas, que dio origen a la Coordinadora Diocesana de Mujeres (CODIMUJ), uno de los principales espacios organizativos de las mujeres indígenas chiapanecas(5). Estas mujeres, con su experiencia organizativa y su reflexión de género, han jugado un papel importante en el movimiento de mujeres más amplio. Pero fue a partir de la aparición pública del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), en 1994, que las mujeres indígenas empezaron a levantar sus voces en los espacios públicos no sólo para apoyar las demandas de sus compañeros, o para representar los intereses de sus comunidades, sino para exigir el respeto a sus derechos específicos como mujeres(6).





Del “feminismo” a los feminismos:



Aunque la construcción de relaciones más equitativas entre hombres y mujeres se ha convertido en un punto medular en la lucha de las mujeres indígenas organizadas, el concepto de feminismo no ha sido reivindicado dentro de sus discursos políticos. Este concepto sigue estando identificado con el feminismo liberal urbano, que para muchas de ellas tiene connotaciones separatistas que se alejan de sus concepciones de la necesidad de una lucha conjunta con sus compañeros indígenas. Quienes llegamos al feminismo tras una experiencia de militancia en organizaciones de izquierda, sabemos la fuerza ideológica que han tenido los discursos que representan al feminismo como una “ideología burguesa, divisionista e individualista” que separa a las mujeres de las luchas de sus pueblos. Las experiencias del feminismo liberal anglosajón, que de hecho si partieron de una visión muy individualista de los “derechos ciudadanos”, han sido utilizadas para crear una representación homogeneizadora del “feminismo”.



Apropiarnos de este concepto y darle nuevos sentidos ha sido parte de la lucha de los múltiples feminismos mexicanos que se han venido gestando en las últimas décadas. La reivindicación de un “feminismo indígena” sólo será posible en la medida en que las mujeres indígenas le den un contenido propio al concepto de “feminismo” y lo sientan útil para crear alianzas con otras mujeres organizadas. De momento, muchas de sus demandas, tanto las dirigidas al Estado como a sus organizaciones y comunidades, se centran en reivindicar “la dignidad de la mujer” y la construcción de una vida más justa para todos y todas. La Ley Revolucionaria de Mujeres, promovida por las militantes zapatistas, es uno de los múltiples documentos que expresan estas nuevas demandas de género(7).



La citada ley consta de diez puntos entre los que se encuentra el derecho de las mujeres indígenas a la participación política y a los puestos de dirección, el derecho a una vida libre de violencia sexual y doméstica, el derecho a decidir cuantos hijos tener y cuidar, el derecho a un salario justo, el derecho a elegir con quien casarse, a buenos servicios de salud y de educación, entre otros. Aunque esta Ley no es conocida en detalle por todas las mujeres indígenas, su existencia se ha convertido en un símbolo de las posibilidades de una vida mejor para las mujeres. Estas nuevas demandas de género se han expresado de distintas formas en Foros, Congresos y Talleres, que se han organizado a partir de 1994, y han venido a cuestionar tanto las perspectivas esencialistas del movimiento indígena, que ha presentando a las culturas mesoamericanas como armónicas y homogéneas, como los discursos generalizadores del feminismo que enfatizan el derecho a la igualdad sin considerar la manera en que la clase y la etnicidad marcan las identidades de las mujeres indígenas.



De frente al movimiento indígena, estas nuevas voces han cuestionado las perspectivas idílicas de las culturas de origen prehispánico, discutiendo las desigualdades que caracterizan las relaciones entre los géneros. A la vez, han puesto en tela de juicio la dicotomía entre tradición y modernidad que ha reproducido el indigenismo oficial, y que en cierta medida comparte el movimiento indígena independiente, según la cual sólo hay dos opciones: permanecer mediante la tradición o cambiar a través de la modernidad. Las mujeres indígenas reivindican su derecho a la diferencia cultural y, a la vez, demandan el derecho a cambiar aquellas tradiciones que las oprimen o excluyen: “También tenemos que pensar qué se tiene que hacer nuevo en nuestras costumbres, la ley sólo debiera proteger y promover los usos y costumbres que las mujeres, comunidades y organizaciones analicen si son buenas. Las costumbres que tengamos no deben hacer daño a nadie”(8).



Paralelamente, las mujeres indígenas están cuestionando las generalizaciones sobre “La Mujer” que se han hecho desde el discurso feminista urbano. En el deseo de imaginar un frente unificado de mujeres contra el “patriarcado”, muchos análisis feministas han negado las especificidades históricas de las relaciones de género en las culturas no occidentales(9). En este sentido es importante retomar la crítica que algunas feministas de color han hecho al feminismo radical y liberal norteamericano por presentar una visión homogeneizadora de la mujer, sin reconocer que el género se construye de diversas maneras en diferentes contextos históricos(10).





La brecha cultural entre mestizas e indígenas:



Considero que las feministas urbanas hemos tenido en muchas ocasiones una falta de sensibilidad cultural de frente a la realidad de las mujeres indígenas, asumiendo que nos une a ellas una experiencia común frente al patriarcado. La formación de un movimiento amplio de mujeres indígenas y mestizas se ha dificultado por esta falta de reconocimiento a las diferencias culturales. Uno de los intentos frustrados de formación de un movimiento amplio fue la Convención Estatal de Mujeres Chiapanecas formada en septiembre de 1994. Previo a la realización de la Convención Nacional Democrática, convocada por el EZLN, mujeres de Organizaciones No Gubernamentales, de cooperativas productivas y de organizaciones campesinas, se reunieron para elaborar conjuntamente un documento que presentaron en la reunión de Aguascalientes, en el cual se expusieron las demandas específicas de las mujeres chiapanecas. Este fue el germen de la Convención Estatal de Mujeres Chiapanecas, un espacio heterogéneo en lo cultural, político e ideológico. Mujeres mestizas urbanas de Organizaciones No Gubernamentales, feministas y no feministas y de Comunidades Eclesiales de Base, nos reunimos con mujeres monolingües de los Altos, sobre todo tzeltales y tzotziles; con tojolabales, choles y tzeltales, de la selva, y con indígenas mames de la Sierra. Esta organización tuvo una vida muy corta, sólo se lograron realizar tres reuniones ordinarias y una especial, antes de que la Convención se disolviera.



Esta pendiente la tarea de realizar una reconstrucción histórica de este movimiento amplio, que analice críticamente las estrategias del feminismo urbano para crear puentes de comunicación con las mujeres indígenas. Llama la atención, sin embargo, que las mujeres mestizas, a pesar de haber sido minoría, fueron quienes asumieron los puestos de liderazgo en una jerarquía interna no reconocida. Muchas de las mujeres integrantes de la Convención fueron después invitadas por el EZLN como asesoras o como participantes en la mesa uno sobre “Cultura y Derechos Indígenas”, que se llevó a cabo en 1995 en San Cristóbal de las Casas, dentro de la que se integró una mesa especial sobre la “Situación, derechos y cultura de la Mujer Indígena”. En esta mesa, las asesoras mestizas encargadas de las relatorías dejaron fuera las detalladas descripciones de las mujeres indígenas sobre sus problemas cotidianos, incluyendo sólo las demandas generales de desmilitarización y las críticas al neoliberalismo. Es a partir de estas experiencias cotidianas, que han sido borradas de las relatorías y memorias de encuentros, que las mujeres indígenas han construido sus identidades de género de una manera distinta a las de las feministas urbanas.



Sólo acercándonos a estas experiencias podremos entender la especificidad de sus demandas y sus luchas. Después de estas experiencias, no es de sorprender que cuando se realizó el Primer Congreso Nacional de Mujeres Indígenas en octubre de 1997, las participantes decidieran que las asistentes mestizas sólo podían participar en calidad de observadoras. Esta decisión fue calificada de “separatista” y hasta de “racista” por parte de algunas feministas, que por primera vez fueron silenciadas por las mujeres indígenas. Argumentos similares a los que se utilizan contra las mujeres cuando demandamos un espacio propio al interior de las organizaciones políticas. Es importante reconocer que las desigualdades étnicas y de clase influyen en que, aunque sea de manera no intencionada, las mujeres mestizas, con un mejor manejo del español y de la lecto-escritura, tendamos a hegemonizar la discusión cuando se trata de espacios conjuntos. Por ello, resulta fundamental respetar la creación de espacios propios y esperar el momento propicio para la formación de alianzas. Las mujeres purépechas, totonacas, tzotziles, tzeltales, tojolabales, mazatecas, cucatecas, otomíes, triquis, nahuas, zapotecas, zoques, choles, tlapanecas, mames, chatinas, popolucas, amuzgas y mazahuas, que se reunieron en Oaxaca en este primer encuentro nacional de mujeres indígenas, están viviendo sus propios procesos, que no siempre confluyen con los tiempos y agendas del feminismo urbano.



Un ejemplo de esta brecha cultural existente entre mestizas urbanas e indígenas fue las fuertes críticas que algunas feministas hicieron a la Segunda Ley Revolucionaria de Mujeres, propuesta por las indígenas zapatistas, por haber incluido un artículo que prohibe la infidelidad. Esta modificación a la Primera Ley Revolucionaria de Mujeres fue considerada una medida conservadora producto de la influencia de la Iglesia en las comunidades indígenas. Estas precipitadas críticas, deben contextualizar esta demanda de las mujeres indígenas en el marco de una realidad en la que la infidelidad masculina y la bigamia son justificadas culturalmente en nombre de la “tradición”, y se encuentran estrechamente vinculadas con las prácticas de violencia doméstica. Una prohibición que para las mujeres urbanas puede resultar moralista y retrograda, quizá para algunas mujeres indígenas sea una manera de rechazar una “tradición” que las vuelve vulnerables al interior de la unidad doméstica y la comunidad.



Lo mismo sucede en lo que respecta a la legislación en torno de la violencia doméstica. Las feministas urbanas de Chiapas lucharon durante varios años para lograr que se aumentara la penalización para los esposos golpeadores, logrando finalmente que en 1998 se modificara el artículo 122 del Código Penal aumentando la penalización en casos de violencia doméstica. Ahora las mujeres indígenas que carecen de independencia económica son directamente afectadas por el castigo que la ley impone a sus maridos, al quedar sin su apoyo económico durante el tiempo en que éste es encarcelado. Algo similar sucede en lo que respecta al derecho al patrimonio y a la pensión alimenticia para las mujeres indígenas. De poco sirve la lucha legislativa, cuando sus esposos carecen de tierra y de un trabajo fijo.



En el trabajo en contra de la violencia doméstica en contextos multiculturales, valdría la pena retomar la propuesta de Chandra Monhanty quien señala que “La violencia masculina debe ser teorizada e interpretada dentro de sociedades específicas, para así poder entenderla mejor y poder organizarnos más efectivamente para combatirla” (Monhanty 1991:67). Si el reconocimiento de las similitudes entre las mujeres nos permite crear alianzas políticas, el reconocimiento de las diferencias es requisito indispensable para la construcción de un diálogo respetuoso y para la búsqueda de estrategias de lucha más acordes a las distintas realidades culturales. Quizá la construcción de este diálogo intercultural, respetuoso y tolerante, entre mujeres indígenas y mestizas, contribuya a la formación de un nuevo feminismo indígena basado en el respeto a la diferencia y el rechazo a la desigualdad.





Notas:



1. Sobre el movimiento indígena y campesino en el ámbito nacional, ver Sergio Sarmiento, La lucha indígena. Un reto a la ortodoxia, Siglo XXI, México, 1987. Sobre el Congreso Indígena de 1974, ver Jesús Morales Bermúdez, “El Congreso Indígena de Chiapas: Un testimonio”, en Anuario 1991, Instituto Chiapaneco de Cultura, Tuxtla Gutiérrez, pp. 241-371.



2. Para el análisis del impacto de estos cambios en la economía campesina, ver George Collier, Basta! Land and the Zapatista Rebellion in Chiapas. Food First Books, Oakland California, 1994, y Diana Rus, “La crisis económica y la mujer indígena, El caso de San Juan Chamula, Chiapas”, INAREMAC, San Cristóbal de las Casas, 1990.



3. Ver Collier, op. cit., y Merielle Flood, “Changing Gender Relations in Zinacantán, México”, en Research in Economic Anthropology, vol. 15, 1994.



4. Ver June Nash, “Maya Household Production in the Modern World”, en The Impact of Global Exchange on Middle American Artisans, June Nash (ed.), State University of New York Press, Albany, 1993.



5. Ver R. Aída Hernández, “Indígenas y religiosas en Chiapas: Una nueva Teología India desde las mujeres?”, en Cristianismo y Sociedad, vol. XXXV, núm.137, Guayaquil, 1998, pp. 32-55.



6. Esta participación en los espacios públicos ha encontrado como respuesta la represión tanto por parte del Estado como de sus propios compañeros y comunidades. Para un análisis de la violencia que han tenido que enfrentar las mujeres organizadas, ver R. Aída Hernández, “Construyendo la utopía. Esperanzas y desafíos de las mujeres chiapanecas de frente al siglo XXI”, en La otra palabra. Mujeres y violencia en Chiapas, antes y después de Acteal, R. Aída Hernández (ed.), CIESAS/COLEM/CIAM, México, 1998.



7. Esta Ley se dio a conocer a través del órgano informativo del EZLN “Despertador Mexicano”, distribuido en distintos lugares de Chiapas el 1 de enero de 1994, y ha sido reproducida por la prensa nacional e internacional. Para una descripción y análisis detallado de la Ley Revolucionaria de Mujeres, ver R. Aída Hernández, “Reinventing Tradition: The Women’s Law”, en Akwe:Kon: A Journal of Indigenous Issues, Volume XI, Number 2, Cornell University, Summer 1994, y Guiomar Rovira Guiomar, Mujeres de Maíz, Era, México, 1997.



8. Memorias del Encuentro Taller “Los Derechos de las Mujeres en Nuestras Costumbres y Tradiciones”, San Cristóbal de las Casas, Mayo 1994.



9. Este feminismo eurocentrista se puede encontrar en los trabajos de Mary Daly, Gyn/Ecology: The Methaphysics of Radical Feminism, Peacon, Press, Boston, 1978, y Rosa María Cutrufelly, Women of Africa: Roots of Opression, Zed Press, Londres, 1983, entre muchos otros.



10. Para una crítica al feminismo occidental, ver los trabajos de Trinh Min-ha, Woman, Native, Other: Writing Postcoloniality and Feminism, Indiana University Press, Indiana, 1988; Norma Alarcón, “The Theoretical Subjects of This Bridge Called My Back and Anglo-American Feminism”, en Gloria Anzaldúa (ed.), Making Faces/Making Soul: Haciendo caras, Editorial Aunt Lute, San Francisco, 1990. Y Chandra Mohanty, “Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses”, en Chandra Mohanty, Ann Russo, Lourdes Torres (eds.), Third World Women and the Politics of Feminism, Indiana University Press, Broomington, 1991.



Artículo tomado de CEMHAL Centro de Estudios de la Mujer en la Historia de América Latina



© Agosto, 2002. Aída Hernández Castillo Salgado

~ por mujeresylasextaorg en Agosto 8, 2007.

Escrito en ARTÍCULOS SOBRE FEMINISMO